الذات والعقاب

الذات والعقاب قراءة في نمو المستوى الدلالي لمفهومي الغربة والاغتراب

جمال علي الحلاق

" إن اسمي هو سجن يبكي فيه من أحبسه بين جدرانه ، أنني أعنى دوما ، برفع صرح حول نفسي ، وحين يسمق هذا الصرح ، متطاولا ، يوما فيوما ، فإنني أضيع عن ناظري في ظله المظلم ، وجودي الحقيقي "
( طاغور)


النطفة التي خلقت المفهوم

1) تمهيد

قد يحيل عنوان البحث ( الذات والعقاب ) الى رواية ديستوفسكي الشهيرة ( الجريمة والعقاب ) ، والحق أنني قصدت هذه الإحالة تحديدا ، لأنني أريد هنا ان أقرأ ( الذات ) باعتبارها جريمة يرتكبها ( صاحب الذات ) بانفصاله عن ( الذات الجمعية ) . وأن قراءة سريعة للتأريخ البشري في كل عصوره ، وعلى كل أصقاع الأرض ، ستجعلنا نجد ان كل الذين امتلكوا ذواتا خاصة كان لهم مقابل خصوصيتهم هذه عقابا يوازي حدة خروجهم وانفصالهم عن أبناء جلدتهم . وربما كان أهونها – أحيانا – التغريب القسري ( سواء أكان عبر النفي ، أو عبر الإقامة الجبرية ) ، أو الاغتراب الإرادي .
أستطيع القول ، ان العقاب ولد مع مولد الذات ، وبالتالي فإن تأريخ الغربة يعني من جهة أخرى تأريخ العقاب أيضا .
لذا فإن ( الذات باعتبارها جرما ) تصلح تماما أن تكون المفتاح الرئيس لقراءة مفهومي الغربة والاغتراب معا .
لكن قبل ان نقوم بعملية أنسنة هذين المفهومين ، علينا بدءا البحث في الجذور الأولى ، التي تناسلا منها وامتدا ، حتى اصبحا يمتلكان الدلالات التي يمكن أن نطرحهما بها الان .
وبالتأكيد ، فإن المدونات التي وصلت إلينا من عمق التأريخ البشري ، سواء أكانت رقم طينية ، أو أوراق بردي ، أو صحف يونانية بلغة عربية ، أو صحف عربية أصلا ، عندما تقدم العرب خطوة باتجاه تدوين التأريخ الشفاهي ، أقول ما وصل إلينا من التأريخ البشري لا يمثل إلا النزر اليسير من التجارب الفردية ، لما كان أصلا ، أو هذا ما تم السماح له بالمرور عبر الذائقة الرسمية ، التي تبنّت - وتتبنّى دائما - عملية تشويه التأريخ بحجة تهذيبه ، أو غسله من روايات لا تتفق مع ما ترى ذائقتها ، تحت شعار إعادة كتابة التأريخ ( وليست عمليات تهذيب السيرة النبوية إلا مثالا صارخا لهذا الاتجاه ، فقد تحوّل النبي تحت تأثير تراكم التهذيب ، من رجل الى أسطورة ، بعد ان تم اختزال حياته الى لحظات معدودة ، وهذا في النهاية تشويه للسيرة ، وقتل لصاحبها ايضا ، لأنها تحاول مسح جذور الفاعلية البشرية للنبّي من الذاكرة الجمعية ) . ومع هذا فإن المتبقّي من التأريخ يصلح أن يكون نافذة لقراءة المخفي ايضا ، الذي تم تمريره ما بين السطور ، أو ما خلف الكلمات .
وهذه المقدمة البسيطة تحاول ان تكشف أيضا ، مدى تأثير الغربة ( بدلالة الإقامة خارج فاعلية الذات ) التي كان يعانيها الباحث ، أو ناسخ البحث على حد سواء ( حين صلب الحلاج وأحرق جسده ، كانت كتبه قد أحرقت قبله ومعه أيضا ، وكان قرار الخليفة العباسي ( المقتدر بالله ) يطارد تلامذة الحلاج ، أو مريديه الذين يحتفظون بنسخ من كتبه ، بنفس العقاب ، الأمر الذي جعل فيلسوفا عربيا كابن طفيل ، بعد أكثر من مئتي عام على صلب الحلاج يقول : " وقال غيره : أنا الحق ! . وقال غيره : ليس في الثوب إلا الله ! " (1)عندما يريد ذكر الحلاج ! ) ، خشية الوقوع في الفخاخ المنصوبة من قبل السلطة الرسمية ، أو المؤسسة الأخلاقية للوقت والمكان ( أنا أقرأ الخوف من العقاب على أنه مستوى من مستويات الغربة ، لأنه في النهاية يمارس حجب الذات عن فاعليتها ) . أقول ، ليس مصادفة ان يذكر المسعودي في مروج الذهب أن لإبن الريوندي (114 كتابا ) ، لم يسلم منها سوى شذرات من كتاب ( الزمردة ) وجدت في بطن كتاب خصص للرد عليه (2).
لقد كان دائما ثمة مطارد للذات النافرة ، يتتبع خطواتها ، ويحصي عليها أنفاسها ، فلا تكاد تخفى على العيون ، لكنها في النهاية يتم مسحها من الذاكرة الجمعية ، عبر تصيفتها مع منجزها ، وما يبقى منها لا يكفي ان يكوّن صورة حقيقية لها أو لمنجزها ، فابن الريوندي مثلا ينقسم المؤرخون في تحديد عمره الى قسمين ، قسم يصرّ على انه عاش أربعين عاما ، بينما يصرّ القسم الثاني على ان ابن الريوندي عاش ثمانين عاما . هذا مثال بسيط على الضبابية التي تلف سيّر الذوات النافرة .
وبالتأكيد فإن المطاردة ، وعدم السماح للذات بالنفاذ الى الآخر ، لم تنحصر على الأفراد فقط ، بل شملت ايضا اتجاهات فكرية ، أو مذاهب جديدة داخل بناء الذات العليا ، يمكن أن نذكر على سبيل المثال الخوارج ، القرامطة ، وحركة صاحب الزنج . فمن نتاج كل هؤلاء لم يبق إلا ما يساهم في تشويه صورتهم تأريخيا ، وهذا لم يكن إلا لكون هذه الحركات ، أو هذه التوجهات خرجت على المتحاربَين الرئيسين ، المتمثلَين بالمؤسسة الرسمية ، والمؤسسة غير الرسمية ، وبالتالي ساهم الطرفان في عمليه التشويه اللاحقة . فالخوارج تمّت محاربتهم من قبل كل من الخليفة علي بن أبي طالب ، وعبد الله بن الزبير ، ومن الأمويين في وقت واحد . وساهم الجميع في تشويه تأريخهم .
إذن ، هذه إشارة أيضا الى ان البحث ، أي بحث ، لا يمكن له ان يكتمل ، أو أن يقارب حدود الاكتمال ، إلا اذا تجرأ الباحث على الخوض في المسكوت عنه ، محاولة في كسر الدلالة القمعية التي مارستها المؤسسة الرسمية - في كل العصور ، وعلى كل الأصقاع - والتي تهيمن لا على سلوكياتنا فحسب ، بل على أفكارنا ، وعيوننا التي ترى .
ويجب ان لا ننسى أيضا ، ان التأريخ يكتبه المنتصرون ، ولو ان النصر كان حليف الخوارج مثلا لتغيّرت صحف كثيرة من كتاب التأريخ إن لم يكن الكتاب كله .
إذن ، علينا أن ندخل في سلسلة طويلة الأمد من تمارين في القراءة ، تجعلنا نتوقع انكسار توقعاتنا الجاهزة ، عن أي شيء ، وفي كل شيء .

2) الأصلاب الأولى للخلق

جاء في (كتاب العين للفراهيدي) " الغَرَبُ : ما يقطر من الدلاء عند البئر من الماء فيتغيّر سريعا ريحه " (1) وفي (معجم مقاييس اللغة) " ما انصب من الماء عند البئر فتغيّرت رائحته " (2) . ويقول (الفراهيدي) ايضا " وإذا فاضت جوانب الحوض قيل : أغْرَبَ الحوض " (3) " وغربت الكلاب أي أمعنت في طلب الصيد " (4).
ونقل صاحب كتاب (تهذيب اللغة) عن (الأصمعي) قوله : " فرس غَرْب ، أي : كثير العدو " (5) . وقال ايضا " الغروب : الدموع حين تخرج من العين " (6) . " والغرب : ماء الفم اذا سال بحدة " (7) . وجاء في (شمس العلوم) " الغَرْبُ : الحد ، يقال : كفّ من غربه : أي من حدّه ، وفي الحديث : سئل عن القبلة للصائم فقال: إني أخاف عليه من غرب الشباب " ( . ومنه " أغرب في الضحك : إذا بالغ فيه " (9) . وفي حديث الحسن :" إذا استغرب الرجل ضحكا في الصلاة أعاد الصلاة " (10) . و " الغارب : أعلى الظهر ، وأعلى الموج " (11) . وجاء في (المُغْرِب في ترتيب المعرِب) " الغارب : ما بين العنق والسنام ، وفي أمثالهم : حبلك على غاربك " (12) . وكانت العرب " إذا طلّق أحدهم إمرأته ، في الجاهلية ، قال لها : حبلك على غاربك ، أي خليت سبيلك ، فاذهبي حيث شئت " (13) . و غوارب الماء : أعاليه . وفي (اللسان) " غارب كل شيء أعلاه " (14) .

3) محاولة في قراءة الأصلاب الأولى

أريد ان أتوقف عند هذه القراءات ، وأعتقد انها العين ، أو الصلب الذي هبطت منه نطفة الدلالات اللاحقة كلّها . ذاك ان العلامات والأسماء بدأت بعيدة عن الانحياز ، لم تكن الأيديولوجيات والتكتلات قد ولدت بعد . لكن ، مع تراكم الخبرة البشرية ، واتكاء بعض هذه الخبرات على رموز بعينها ، حمّلت هذه الرموز ، وهذه المسميات دلالات لم تكن قريبة منها ، أو انها لم تكن تعنيها تحديدا .
فالقول بأن الغَرَبُ هو " ما يقطر من الدلاء " أو " ما انصب من الماء عند البئر " أو " إذا فاضت جوانب الحوض " أو " ماء الفم إذا سال " كل هذه القراءات تشير إلى ( الإمتلاء والخروج ) . ومنها قالوا : " الغروب : الدموع حين تخرج من العين " .
أريد أيضا أن أركز على نقطة مهمة هنا ، فالجذر الأساس للغربة لا يحتمل دلالة الطرد أو النبذ . ومن الممكن ان يكون ممرا لفهم غربة الغريب في وطنه أيضا ، قبل أن يدخل في حد الإغتراب .
فالقول " اذا فاضت جوانب الحوض " ، يمكن ان يكون الحوض هو الفرد ذاته . وهنا ندخل في أنسنة المفهوم ، لكنني أأجل الخوض في هذه القراءة الان .
إذن ، جذر الغربة ( الإمتلاء فالفيضان والخروج ) . كما ان العودة الى قراءة عبارة الفراهيدي " ما يقطر من الدلاء عند البئر من الماء فيتغيّر سريعا ريحه " نجد فيها إشارة لا للخروج فقط ، بل التغيّر أيضا . وتغيّر رائحة الماء ، يعني ضمنا ، انه اصبح غير قابل للشرب . هذه القراءة سيكون لها تأثيرها على نمو المستوى الدلالي للمفهوم لاحقا .
إلا أن ما يجعل القراءة مفتوحة على التأويل أيضا ، ما ذكره (الفراهيدي) حين قال " غربت الكلاب أي أمعنت في طلب الصيد " فهذا ليس خروجا للخروج فقط ، بل للبحث أيضا ، فالصيد / الغاية . ولن يقف الخارج قبل بلوغها . وهذا ما أكّده (الأصمعي) بقوله " فرس غرب ، أي : كثير العدو " وهنا يضاف لجذر الغربة ( الخروج باتجاه ، والإصرار عليه) .
ولو عدنا إلى ما ذكره صاحب (شمس العلوم) ، نجد أن المفهوم إرتفع إلى نقطة فاصلة ، " فالغَرْبُ : الحد " . إذن ، أصبح الخروج والفيضان تجاوزا للحد ، أي سيكون هناك حد لكل إمتلاء . وتجاوز الحد خروج على الإمتلاء . ومنه قول الفراهيدي " ما يقطر من الدلاء " .
إلى هنا تهيأت الأرضية الخصبة لنمو وتطور المستوى الدلالي لمفهوم الغربة والإغتراب . لكن ، زمنيا سنحتاج الى وقت طويل حتى تصبح " الغربة : الإغتراب من الوطن " (15) ، أو الإقامة في المكان الخطأ . ذاك أن الإضافات لا تحصل إلا إذا كان لها ما يبررها على صعيد الواقع .





الغربة اجتماعيا ، وانفتاح المستوى الدلالي للمفهوم .

1) الإصابة بالعائلتية ( البناء الهرمي والتوارث )

كانت العائلة أو العشيرة هي الوطن ، هي الحوض ، والدلو ايضا ، والغربة هي الابتعاد عنهما . سيستمر هذا الحال حتى بعد تأسيس المدن ، وارتفاع البنايات . فقد ظل الانتماء ليس للوطن كمكان ، بل كأشخاص . من هنا يمكن قراءة (الحنين للوطن) الذي يصاب به المغتربون ، امتدادا لبداوة عالقة في سلوكياتهم ، حتى وهم يرتقون البنايات بمصاعد كهربائية .
الغربة شعور عائلتي ، يصاب به الأشخاص الذين ينتمون لمجتمعات ذات صبغة شعبية ملتحمة ريفيا أو بدويا ( اعتقد إننا كمجتمعات عربية لم نلامس بعد حدود المدنية ، ولا تزال مدننا قرى كبيرة ) . هذا الشعور سيقل حتى يتلاشى عند الأشخاص الذين انحدروا من مجتمعات قائمة على الفردانية ، أو أن ذوات هؤلاء الأفراد أنفسهم تحمل بذرة الفردانية في بيئة شعبية . لكن ، وهذا انفتاح آخر يضاف للمفهوم ، ستنبثق أشكال وأنماط جديدة من الغربة ، يقوم بإعادة إنتاجها الواقع بظروفه الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والثقافية .
والعرب منذ الجاهلية مارست أشكال عديدة للغربة والاغتراب . فإذا ما كان الغزو المستمر بين القبائل المتصارعة سببا للسبي المتواصل ( سينمو الغزو مع الوقت ، من قبائل الى بلدان وأمم ، وتتحوّل من حرب أرض الى حرب نجوم ، وسيكون للغربة دلالتها الخاصة عند ابن البلد الأصلي تجاه القادم المحتل ) ، فإن طلب الثأر والفقر كانا دافعين مهمين للخروج والابتعاد . كما ان بعض الصعاليك خرجوا برغبتهم ، تحت شعور بالغربة بين الأهل والأقارب ، وليست (لامية العرب للشَنفرى) إلا إشارة واضحة لهذا الاتجاه .
أقيموا بني أمي صدور مطيّكم
فإني الى قوم سواكم لأميّل (16)
وهذه تحديدا قراءة أخرى للغربة التي تحدّث عنها (أبو حيان التوحيدي) حين قال " الغريب من هو في غربته غريب " (17) .
قد يكون الفرد واقعا تحت تأثير الشعور بالوصول المتأخر ، كما في حالة عنترة بن شداد ، حيث ولد بعد ان تم تحديد اللون الأسود رمزا للعبد ( أريد أن أذكر هنا أيضا أن مايكل جاكسون بعد أن تمكن من استبدال لون جلده الأسود بالأبيض ، تم تقديمه للمحاكمة بسبب إغتصابه ، أو تحرشه بطفل قاصر ، بهذه الطريقة : " مايكل جاكسون ، رجل أسود " . لقد بقيّ في منظار المحكمة رجلا أسود ولو أصبح بجلد ابيض ! لم يتخلّص مايكل جاكسون من عقاب اللون ) ، أو واقعا تحت تأثير الشعور بالوصول قبل الأوان ( كما في حالة زيد بن عمرو بن نفيل أشهر حنفاء مكة ، وكان ينتظر نبيا ) ، وفي الحالتين تعني الخروج على ثوابت تم تحديدها قسرا عبر التوارث والتقليد الأعمى ، وبالتالي يحل عقاب الذات الجمعية على الذات النافرة ، فإذا ما حجبت الحاجة قبيلة ( عبس ) وهي من جمرات العرب ، عن معاقبة عنترة ، فإنهم في النهاية حجبوا عنه ( عبلة ) فكان هذا عقابه . أما ( زيد بن عمرو بن نفيل ) فإن أهل مكة كلّفوا سفهاءهم كي يضربوه ويطردوه خارج مكة ، فاستقر على جبل حراء ، يصعد إليه الأحناف سرّا ، وكان من بين الذين يصعدون إليه ، النبّي محمد بن عبد الله .( ينبغي قراءة التقليد الأعمى على انه إرث حيواني ، لا تزال جيناته عالقة في رؤوس الأفراد ، كغريزة دفاعية ليس إلا ، وهذا تحديدا ما يمنحها الصفة القطيعية ) ، ف(الشَنفرى) استبدل أهله وعشيرته بالذئاب والنمور والضباع .
ولي دونكم أهلون سِيْدٌ عَمَلّس
وأرقط زُهْلولٌ وعَرْفاءُ جَيْأل (18)
أقول ان تجربة الشَنفرى كسر للعائلتية ( البناء الهرمي والتوارث ) باعتبارها مرضا اجتماعيا ، وان العيش تحت خيمتها لا يمكن له ان يستمر إلا اذا قدّم الفرد تنازلات هائلة ، لا تقل عن ذوبان ذاته في ذات المجموع ، التي تمثل المؤسسة الرسمية في حينها .
هذه التكرارية المقيتة لممارسة الأدوار وراثيا ( تتحدّث الأديان عن أبي الأنبياء إبراهيم كرمز لخير يتناسل عبر أبنائه ، وتتحدّث عن قابيل باعتباره أول من افتض بكارة القتل ، كرمز لشر يناسل عبر أبنائه في العالم ، وتناسلت بين هاتين العائلتين تدرجات كثيرة ، كإن يلد الشيخ شيخا أو سيّدا مهابا بالانتماء ، ويلد النبّي متنبئا ، أو قارئ فنجان ، ويتناسل الفقراء ليلدوا جوعى وعراة ، تماما كما يقول المثل المأثور " ولد وفي فمه ملعقة من ذهب " ، أقول : وبعض يولد وفي فمه تنام مطمئنة عناكب الجوع ) هذه الرتابة في التكرر كانت أيضا نافذه لتسلل الشعور بالغربة عند الذوات الأكثر شفافية في البيئات المنغلقة .
إذن ، فمفهوم الغربة أكثر سعة من تعلّق الفرد بأهله ومحيطهم ، بل انه يتجاوز حدود الإجابة الى السؤال . إنه الخروج على الإقامة داخل مفاهيم جاهزة . أي ان ثمة ( ذات ) اصبح لها خصوصيتها ، لم تعد ذائبة في ( ذات المجموع ) .

2) الصراع الداخلي بين الإقامة والخروج

ومع هذا فإن قرار ترك العشيرة كان أمرا هائلا يوازي حكم الإعدام تماما . سيان في ذلك أكان قرارا فرديا ، أم جماعيا . في البداية لم يتجرأ (طرفة بن العبد) مثلا على الخروج رغم عزلته القسرية :
وما زال تشرابي الخمور ولذتي
وشدة إنفاقي طريفي ومتلدي
الى ان تحامتني العشيرة كلها
وأفردت إفراد البعير المعبد (19)
إذن ، فقد وقع على ( طرفة ) حكم الذات الجمعية ، فلما تجاوزت عزلته الحد ، فاضت نفسه الى السير في البلاد ، خرج الى ذاته بعيدا عن العشيرة ، لم تعد العشيرة هي الوطن ، بل الذات وطنه الأقصى ، لذا خرج اليها :
تعيّر سيري في البلاد ورحلتي
ألا ربّ دار لي سوى حر دارك
وليس امرؤ أفنى الشباب مجاورا
سوى حيّه ، إلا كآخر هالك (20)
يمكن ان أشبّه المرحلة البرزخية بين الإقامة والخروج ب( القلق الهاملتي ) بين أن " أكون أو لا أكون " . وسؤال هاملت هذا لا يعني أنه لم يصل الى الرؤية الكاملة ، على العكس تماما ، انه على بيّنة كاملة ، لكنه قلق ناتج عن خطورة الالتصاق بالذات ، في مجتمع يتجلّى عموده الفقري في التنازل عنها .
يمكن ان تكون المرحلة البرزخية بيئة لنمو ونضج الذات ، إنها تماما تشبه مرحلة المكوث في الرحم ، التي ستنتهي حتما بالخروج ، أو بولادة الذات بشكل صارخ .
لقد أدرك (طرفة بن العبد) ان الإقامة في مكان واحد ، أو الإقامة داخل ذات جمعية واحدة ، هي الغربة الحقيقية بعينها ، لذا شبّه المكان ، أو الدار الواحدة بالقبر ، وشبّه المقيم فيها بالهالك . ولذا تجاوز ( قلق هاملت ) الذي تجلّى في التغريب القسري الى اغتراب إرادي . كما لو الذات تقترح عقابها الشخصي .
وإذا ما تمكن (طرفة) مثلا من ترك أهله وعشيرته ، واتجه الى المدن يوم ذاك ، فإن شاعرا جاهليا آخر مثل (علقمة الفحل) شعر بالغربة ، فقط لأنه ترك الخيام وسكن أياما معدودات تحت قباب المدينة :
فلا تحرمني نائلا عن جنابة
فإني امرؤ وسط القباب غريب (21)

3) الردة عن الذات

بل ان موت امرؤ القيس في بلاد غير بلاد أهله وعشيرته ، كانت من وجهة نظره موتا في غير أوانه . أي كما لو انه لم يعش حياته بأكملها . ويمكن ان نذكر هنا ان امرؤ القيس تمرد على أبيه حيا ، حتى ان الاخير بعث له من يقتله ، ومع هذا أصرّ امرؤ القيس على استبدال قصور الملك بفضاءات الصعلكة ، خرج الى أشباهه كي يمارس ذاته الخاصة جدا . لكنه عاد منتميا إلى أبيه بعد قتله ، فرحلة امرؤ القيس في طلب الثأر ما هي إلا نكوص عن خروجه الأول ، أو ما يمكن ان اسميه ( الردة عن الذات ) .
في الغربة تتغير المنظومة المعرفية للفرد ( كما لو أننا ندخل في القراءة التي طرحها الفراهيدي حول تغيّر رائحة الماء ) وبالتالي يتغيّر شكل العالم ، ويصبح كل شيء ليس هو تماما ، أو يأخذ دلالة أخرى .
وأني قد هلكت بأرض قوم
بعيدا عن دياركم بعيدا
ولو أني هلكت بأرض قومي
لقلت الموت حق لا خلودا
أعالج ملك قيصر كل يوم
وأجدر بالمنية أن تعودا
بأرض الشام لا نسب قريب
ولا شاف فيسند أو يعودا
يقول ابن النحاس في شرح هذه الأبيات " أنا في بلاد غربة ، فإن حضرني الموت بأجلي ، ظننت أني أموت بغير أجلي ، ولو كنت في أهلي ، لم أنكر ذلك ، وقلت هو أجلي " (22) . رغم ان امرؤ القيس قضى شطرا ليس قليلا من شبابه بعيدا عن ديار أبيه دون ان يشعر بالغربة ، على العكس تماما كانت غربته الحقيقية تحت قباب أبيه الملك ، كما لو أن إحساسه بالغربة عقاب له عن ارتداده عن ذاته !

4) الغربة من عدم الإنتماء للذات

أقول ، ان التاريخ البشري مليء بالنماذج ، التي تصلح كل حالة منها في ان تكون درسا لقراءة مستوى محدد من مستويات الغربة ، فتجربة الصعاليك التي انتشرت في الجاهلية ، واستمرت حتى بعد الإسلام ، سواء أيام الخلفاء الراشدين ، أو أيام الدولة الأموية ، كانت خروجا على النظام العائلتي ( البناء الهرمي والتوارث ) ، وبالتالي شكلّت توسيعا جديدا لأفق الإنسان في العالم . يمكن تلمس النزعة الإنسانية عند كل من (عروة بن الورد ، والشنفرى) على سبيل المثال لا الحصر .
وإذا ما خرج ( الشنفرى ) للصحراء بحثا عن أهل من كائنات أخرى ، خرج ليؤنسن الذئاب والضباع والنمور ، فإن علاقةَ مقلوبةَ لا تقل خطورة عن تجربة (الشنفرى) يمكن ان تكون نموذجا آخر لقراءة موازية لها . لقد خرج (المتنبّي) من حديقة الحيوانات باحثا عن الإنسان ، لقد تحوّل الناس في عينية الى بعران وغنم وقرود ، لكنه عاد في النهاية دون ان يصل الى غايته :
وما أنا غير سهم في هواء
يعود ولم يجد فيه امتساكا (23)
وهي ذاتها تجربة الفيلسوف اليوناني ( ديوجين ) ، الذي حمل فانوسه متقدا في النهار ، كي يبحث عن الإنسان الحقيقي في المدينة !
بل يصل الإحساس بالغربة عند أبي العلاء المعرّي ، حد ان يرى جميع الجن والإنس أمواتا ، وأن الأرض والسموات خالية بلا حي سوى الله :
من لي بأني وحيد لا يصاحبني
حي سوى الله لا جن ولا انس (24)
ولا ادري ان كان الاستثناء في قول أبي العلاء المعرّي قد جاء بشكل إرادي ، أم تحت تأثير قمع السلطة الرسمية ، أو تحت تأثير قمع المؤسسة الأخلاقية ، رغم انه لم يبرأ تماما من تهمة الزندقة ، بل عدّه ابن الجوزي ضمن أشهر ثلاثة زنادقة في التأريخ الإسلامي ، مع أبي حيان التوحيدي وابن الريوندي !
واعتقد ان تجربة المعرّي هذه تتشابه في كثير من زواياها مع تجربة كلكامش بفقده أنكيدو ، لأن أنكيدو كان يمثل العالم في عين كلكامش ، فلما مات أنكيدو مات العالم . لذا خرج كلكامش يبحث عن عالم آخر . وهنا نقترب من قراءة الأصمعي " فرس غرب ، أي : كثيرة العدو " ، فالخروج هنا ليس من أجل الخروج فقط ، بل للبحث عن غاية . إذن ، اصبح الخروج مقرونا باتجاه ، وفوق هذا ايضا ، التصق الخروج برغبة البلوغ والوصول . وهو ما سيجعل كلكامش مثلا يقطع الظلمات المتراكبة ، والمتراكمة بعضها فوق بعض ، من اجل الحصول على حياة أخرى .

5) عقاب الذات لصاحبها

إن الفقدانات التي تجعل الحياة غير ممكنة ، بل وغاية في الاستحالة ، إنما هي في جوهرها ، إصرار على ممارسة الذات بتفاصيلها الخاصة جدا ، والتي بدونها لا يكون للحياة درب أو نافذة .
وهذا مستوى للغربة يبلغ من الشفافية حد ان يقتل صاحبه ، كما في تجربة ( مسافر بن أبي عمرو مع هند بنت عتبة بن ربيعة ) (25) ، أو تجربة ( يزيد بن عبد الملك مع حبابة ) . انه الإحساس المطلق بالموت ، بانغلاق نافذة تطل على الحياة ، كانت تمثل الذات بأكملها .
وتحت هذا المستوى يمكن ان تندرج حالات كثيرة متباينة في العين ، لكنها تلتقي في الجوهر . فمن الممكن ان تتدرج داخل هذا المستوى الدلالي للغربة قراءات تبدأ من تجربة ديوجين مثلا ، الى كلكامش ، الى انتحار ( فارتر ) ، أو انتحار فتيات على أثر موت عبد الحليم حافظ .
وعادة ، في هذا المستوى الدلالي تطفح اللامبالاة ، أو عدم الاكتراث بالمحيط على حياة الفرد صاحب الذات ، بل ينعدم المحيط في عينيه تماما ، أو يتم إختزال المحيط ، أو اختزال العالم في فرد واحد ، لذا ففقدان إياه يعني فقدان العالم ، وبالتالي يصبح صاحب الذات كما لو أنه خارج الحياة ، لذا تراه ينزلق في الموت بإرادته . كمن يمارس عقاب الذات لصاحبها .

تأثير الموقع الجغرافي على بناء المفهوم وتأثيثه

1) ذات في المكان خارج الجسد

ذكر صاحب اللسان في حديث ابن عباس : " اختصم إليه في مسيل المطر ، فقال : المطر غَرْبُ ، والسيل شَرْقُ ، أراد ان اكثر السحاب ينشأ من غرب القبلة ، والعين هناك ، تقول العرب : مُطِرْنا بالعين اذا كان السحاب ناشئا من قبلة العراق . وقوله والسيل شرق ، يريد انه ينحط من ناحية المشرق ، لأن ناحية المشرق عالية وناحية المغرب منحطة ، قال ذلك القتيبي ، قال ابن الأثير : ولعله شيء يختص بتلك الأرض ، التي كان فيها الخصام . وفي الحديث : لا يزال أهل الغرب ظاهرين على الحق ، قيل أراد بهم أهل الشام ، لأنهم غرب الحجاز ، وقيل : أراد بالغرب الحدة والشوكة ، يريد أهل الجهاد " (26)
هذا الحديث على قصره فإنه يصلح ان يكون نافذة مهمة جدا لفهم كيفية احتواء مفهوم الغربة على انحطاط قيمة الذات ، أو حتى تضاؤل فاعليتها . سيكون للعائلتية يد في جذور هذه القراءة . ومع هذا أريد ان ابدأ من مكة باعتبارها مركز العالم الإسلامي ، والقراءة التي قدمها ابن عباس ، إنما جاءت تحت تأثير الموقع الجغرافي لمكة تحديدا على الوعي الفردي والجماعي آنذاك ، من هنا جاء تعليق ابن الأثير على العبارة " ولعلّه شيء يختص بتلك الأرض ، التي كان فيها الخصام " ، فقول ابن عباس " المطر غرب " وتفسيره الغرب بانحطاط الأرض ، الصق الانحطاط بمفهوم الغربة ، أي تم ضخ دلالة أخرى للمفهوم ، لكنها دلالة ذات جذور عائلتية ، فالخروج عن العشيرة انحطاط ( والانحطاط هو النزول السريع من مكان مرتفع ) ، كما لو ان الخروج الى الذات انحطاط في عين العشيرة ، وان الفرد لكي يحصل على مكانته بين الناس عليه بدءا الذوبان في ذات العشيرة ، أي ان يكون استنساخا لما ترى ، وان يكون موجودا داخل محيط عينها ، ( بالتأكيد هذه القراءة تشمل المدينة والدولة والأمة التي سيمثل القانون ذاتها ، وبالتالي يكون الخروج على القانون خروجا على ذات المدينة ، والدولة ، والأمة ) وإلا سرعان ما ستتغيّر ريحه ، ويصبح منبوذا تماما كطرفة بن العبد . ( يمكننا هنا ايضا ان نذكر انه بعد ان حل الإسلام محل العشيرة تمّت قراءة الخروج عن الجماعة كفرا . والكفر من حيث القراءة ذاتها يوازي الانحطاط ) وقد قالت العرب " الغربة مذلة " أو " الغربة تذل الجبابرة " وضربوا قصة المهلهل بن ربيعة التغلبي مثلا ، فقد كان " سيد تغلب وقائدهم في حرب البسوس ، خرج من قومه ، بعد انتهاء الحرب ، ولحق بأرض اليمن ، فكان في جنب ، فخطب إليه أحدهم ابنته فأبى ان يفعل ، فأكرهوه فأنكحها إياه ، فقال :
أنكحها فقد الأراقم في جنب وكان الحباء من أدم
لو بأبانين جاء يخطبها ضرّج ما انف خاطب بدم
أصبحت لا منفسا أصبت ولا أبت كريما حرا من الندم
هان على تغلب بما لقيت أخت بني المالكين من جشم
ليسوا بأكفائنا الكرام ولا يغنون من عيلة ولا عدم (27)
أريد أن أقول هنا ، أن المهلهل لم يكن بعيدا جدا عن الالتحام بالذات الجمعية ، لذا فخروجه عنها يمثل ردة مقلوبة تماما لردة امرؤ القيس ، رغم أن الاثنين انتهيا الى نتيجة واحدة . ومن هنا كان العقاب في حالة المهلهل قد تجلى في شعوره بالذلة ، ليس لأنه ذليل ، بل لأنه وحيد ، وهذه الوحدة جعلته ضعيفا ، وهنا تحديدا يكمن جوهر الاختلاف بين الخارج الى ذاته ، الذي يجد قوته في الإعلان عن تفرده ، وبين المنضوي - وهو بعيد – لقوة ذات الجماعة .
والحق ان الشعور بانحطاط قيمة الذات سيكون متبادلا بين الغريب تجاه ابن البلد ، وبين ابن البلد تجاه الغريب . فابن البلد يرى في الغريب منافسا له على هبات تخصه دون الغريب . وهذا الشعور عميق التجذّر في التأريخ البشري ، فقد ورد في الأمثال السومرية على سبيل المثال " الثور الغريب يأكل عشبي ، وثوري رابض في المراعي " (28) . وعادة يهيمن هذا الشعور على أفراد البلدان الفقيرة تجاه المستثمرين الأجانب فيها ، أو تجاه أصحاب رؤوس الأموال من أهل البلد ذاته . وهي درجة مرتفعة من الغربة والاغتراب ، أن يكون الغريب صاحب الحضوة دافعا للشعور بالغربة لأهل البلد . وبالتأكيد أيضا ، سيكون للوضع المادي التأثير المباشر في انبعاث هذا الشعور وتكثيفه ، وقد لخص علي بن أبي طالب هذه الحالة ببلاغة رائعة حين قال " الغنى في الغربة وطن ، والفقر في الوطن غربة " وإن " المقل غريب في بلدته " (29) . كما لو ان الفقر عقاب للفقراء في بلدانهم .
والعودة الى قول ابن عباس " والسيل شرق ، يريد انه ينحط من ناحية المشرق " ، يعيدنا الى ان " الغروب : الدموع حين تخرج من العين " ومن هنا قيل مسيل الدموع ، المفارقة هنا ان لا أحد – حسب علمي - قال بانحطاط الدمع . فالعين وفق هذا القياس شرق وما دونها غرب . وقوله ان المطر يأتي من غرب القبلة وان السيل يأتي من شرقها يعني ان القبلة مكان وسط ، لا هي شرق ولا هي غرب . واعتقد هنا ان الدلالة التي كانت تعطي للغَرْب معنى الحد ، تجاوزت قراءتها ليصبح المعنى التنحّي عن الحد (30) ، وهذه إزاحة باتجاه النزوح عن الوطن والاغتراب .


2) ذات في النفي عن البلد

وكما أسلفنا فإن التنحّي عن الناس فعل مارسه الصعاليك في الجاهلية ، سواء تحت مؤثرات اجتماعية أو ذاتية . ويمكن القول هنا ان الفعل القسري للتنحّي يمكن حصره تحت كلمة ( تغريب ) ، حتى انهم قالوا " التغريب : النفيّ عن البلد " (31) ، ومنه اشتق ما ورد في الحديث " ،" البكر بالبكر جلد مئة وتغريب عام " (32) . وجاء في اللسان " أغرَبْته وغَرّبْته اذا نحيته وأبعدته . والتَغَرّب : البعد . وفي الحديث : أن رجلا قال له : ان امرأتي لا ترد يد لامس ، فقال : غرّبْها ، أي أبعدها ، يريد الطلاق " (33) . أي أن الدلالة احتوت على غربة لا إرادية ، بل مفروضة من قبل فرد أخر ، أو جهة ممثلة بعائلة ، أو بقانون . والقول " تغريب عام " تعادل الان سجنا لمدة عام ، لأن الحديث كان قبل أن يولد السجن عند عرب الجزيرة . وهذه قراءة تكشف تأثير لا المكان فقط ، بل تأثير وعي المقيم في المكان ايضا . أقول : لم تتوقف دلالة التغريب على الإبعاد عن مكان العشيرة أو المجتمع ، بل شملت الإبعاد مع الإقامة ايضا ، وهنا لدينا اتجاهين أو شكلين للتغريب ، يتجلى الشكل الأول في النفي عن البلد والأهل ، بينما تكون الإقامة الجبرية هي التجلّي الثاني لها . وبالتأكيد فإن الإقامة الجبرية لا تعني الحجز ، أو الحبس في المكان فقط ، بل قد تعني المقاطعة وعدم المخالطة أيضا كما في تجربة ( طرفة بن العبد ) .
الى ان تحامتني العشيرة كلها
وأفردت إفراد البعير المعبد
وبالتأكيد فإن عقاب التغريب لا يقتصر على الذات الفردية فقط ، بل يتجاوزه ليشمل الذات الجماعية التي لا تمتلك سلطة الاعتراض أمام سلطة ( ذات جماعية ) أخرى . وهنا تندرج عمليات تهجير الأحزاب والطوائف والقوميات الى جهات أخرى . ومثال فلسطين صارخ في هذا المقام . لكن ، وهذه مفارقة يمكن التحدّث عنها ، ان عملية التغريب الجماعي الذي قامت بها إسرائيل تجاه الفلسطينيين ، إنما كانت من خلال عملية تغريب اليهود في العالم الى فلسطين ! وأريد ان أثير هنا قضية في غاية الأهمية ، ان اليهود العراقيين الذين تم تغريبهم الى فلسطين ( ورد في إحصاء عام 1947 ان اليهود كانوا يشكّلون نسبة سدس سكان أهل بغداد ) لا تزال النسبة الكثيرة منها تحن للعودة الى الأصل ، إلا أن عمليات تشويه التأريخ المتبادلة ، من قبل المؤسسات الرسمية العراقية والإسرائيلية على حد سواء ، ساهمت في خلق فجوة عاطفية بين أفراد الشعب الواحد . لذا أعتقد أن من أهم المسؤوليات التي تقع على عاتق المثقف العراقي ( سواء أكان في العراق ، أم في فلسطين ، أم في العالم ) ، المساهمة في ترميم و إحياء العاطفة المتبقية بين اليهودي العراقي وبين من سواه من العراقيين ، وأن يساهم في إنهاء العقاب الذي امتد لأكثر من نصف قرن ، بأن يطالب بعودة اليهودي العراقي الى العراق . واعتقد ان هذا الفعل سيخدم في النهاية القضية الفلسطينية أيضا ، ويعجّل في إنهاء العقاب الواقع على الفلسطينيين .
ولا علاقة للكم في عملية الموازنة بين المذاهب أو الطوائف أو القوى ، لأن الكفّة تميل الى جانب من يمتلك القوة ( الإعلام ، الاقتصاد ، القوة الضاربة ) ، وقد لمسنا كيف جعل النظام البائد في العراق الشيعة مثلا يبكون على رموزهم في الحجرات بعيدا عن عيون الحرس الجمهوري ، وكيف جعل الشيوعيين يتنفسون هواء مناشيرهم في الدهاليز البعيدة عن الضوء أيضا ، لقد كان الشعب العراقي واقعا تحت تغريب الإقامة الجبرية .
وليس بالضرورة ان يكون للتغريب دلالته السلبية فقط ، فقد جاء في الحديث ايضا بدلالة الانفتاح على الآخر " اغتربوا لا تضووا " أي تزوجوا الأباعد واتركوا الأقارب حتى لا يأتي أولادكم في غاية من رقة البشرة ، وضعف الخلقة لشدة الحيا من القرابة القريبة ، وتلك الشدة مانعة من كمال الشهوة التي بضعفها تضعف النطفة ، فيجيء الولد نحيفا ضئيلا ضعيفا (34) .
إذن ، ثمة في الاغتراب جانب إيجابي ، هذا الجانب يتضمن كسرا للعائلتية الضيّقة ( البناء الهرمي والتوارث ) ، من خلال الخروج الى الأبعد ، بحثا عن عائلة تحتوي الجميع . يمكن قراءة العولمة من خلال هذه الدلالة بأنها خروج الى الآخر ، لا للتخلص من هوية الذات ، بل لدعمها ، شرط أن لا تكون هناك هيمنة من أحد على أحد بالفرض ، بل بالتأثير . والعودة الى حديث ابن عباس ، وبالتحديد عند إعادة قراءة الحديث " لا يزال أهل الغرب ظاهرين على الحق ، قيل أراد بهم أهل الشام ، لأنهم غرب الحجاز ، وقيل : أراد بالغرب الحدة والشوكة ، يريد أهل الجهاد " ، أقول هاتان القراءتان تصلحان ايضا ان تكونا نافذة لقراءة تأثير الموقع الجغرافي على إدارة دفة الدلالة ، فقوله " ظاهرين على الحق " أي خارجين عليه ، قراءة حجازية المنبع ، لأن القارئ هنا إعتمد في قراءته على المكان الذي قيل فيه الحديث . بينما قوله " الحدة والشوكة " قراءة ذات جذور شامية ، لا تحمل دلالة الخروج على الحق ، بل تحمل دلالة القوة والقسوة . والقراءة الأخيرة فيها مستوى جديد يضاف الى مستويات دلالة الغربة . يمكن تلمس ذلك في خفوت الحس العاطفي عند المغترب مع تباعد الوقت ، وهذا ما يطلق عليه الناس قسوة القلب .

2) الإقامة في التنقّل

أما التنحّي بشكل إرادي فيمكن حصره تحت كلمة ( غريب ) ، رغم ان الكلمة هنا يمكن ان تضم كل بعيد عن وطنه ، سواء تم البعد بإرادة الفرد أم بغيرها . من هنا اقرأ قول علقمة الفحل السالف الذكر :
فلا تحرمني وائلا عن جنابة
فإني امرؤ تحت القباب غريب
والتنقّل المستمر ، كما لو ان العين لا تشبع من النظر ، وكما لو ان المكان غير مكتمل ، وباعث على البحث . هذه الغربة تحديدا تشبه الإدمان على تعاطي علاجا ما لحالة ، أو لمرض مزمن يصاب به الفرد ، كحكة مزمنة مثلا . وهذه الغربة تعني ان المكان لم يعد وعاء قادرا على احتواء الذات ، لذا تطفح ، أو تفيض الى مكان آخر سواه ، لا لكي تقيم فيه الى النهاية ، بل الى أجل تحدده الدهشة وبقاؤها . بالتأكيد لا يمكن ان تندرج كل تجارب الرحالة المستكشفين ( كرحلة ابن بطوطة ، أو ابن جبير ، أو ماركوبولو ، رغم انها لا تخلو من إحساس بالفقر المعلوماتي ، والإصابة بالفقر المعلوماتي لا يقل خطورة وقرفا عن الإصابة بحكة مزمنة ، لأن الذات هنا لن تكتفي ، وتتحوّل تدريجيا الى دودة تعتاش على البحث ، في الصحف الخضراء والصفراء معا ) تحت هذه الخيمة ، لكن ، التجارب التي خرجت تبحث عن نافذة لذاتها ( كخروج رامبو الى أفريقيا ) ، وظلت تتنقل دون أن تبلغ قرارها ، أي تماما كما شبّه المتنبي نفسه قرب آخر بيت له في آخر قصيدة قالها :
وما أنا غير سهم في هواء
يعود ولم يجد فيه امتساكا
السؤال الذي يطرح هنا ، هل يمكن اعتبار الفتوحات التي قام بها الاسكندر المقدوني ( كنموذج لكل الفاتحين أو حتى الغزاة في التاريخ البشري ) كسرا لشعور بالضيق في مقدونيا ؟ هل هي غربة أراد التخلص منها بالخروج الى العالم ؟ ثم ماذا بعد الفتوحات ؟ هل كان سيفكر بالخروج الى الفضاء ؟ وكيف نقرأ خروج الإنسان الى الفضاء أصلا ؟ لا اتحدّث عن تجربة ( يوري غاغارين ) في الطواف حول الأرض ، ولا حتى عن الخطوات الأولى ( لنيل المسترونغ ) على سطح القمر ، بل أتحدّث عن تجربة الإنسان ككل ؟ هل هو شعور بالغربة الجماعية تحاول ان تحرك الإنسان للخروج من الأرض ؟
لكن الى أين ؟
سيبقى هذا السؤال قائما منتصبا ، لكنه في نفس الوقت ، أبدا ، لن يكون عائقا أمام رغبة الإنسان في الخروج ، وها هي رغبته الان ترفرف على سطح الكوكب الأحمر .
الغربة هي التي تحرك الإنسان ، انها حاجته لذاته بدءا ، لكنها تظل إحساسا فرديا الى النهاية ، وبالتالي فإنها تتجه – من أجل تصريف الشعور - الى جهات كثيرة ، قد تتشابه ، لكنها ، أبدا لا تتطابق .

4) ذات تتنقل في العالم داخل الجسد

جاء في اللسان ، ان النبي سئل عن الغرباء، فقال : الذين يحيون ما أمات الناس من سنتي ، وفي حديث آخر : ان الإسلام بدأ غريبا ، وسيعود غريبا كما بدأ ، فطوبى للغرباء " (35) .
أقول : هذان الحديثان يفتحان دلالة الغريب إلى مستويات أخرى ، فالقضية كما قلنا في البداية أوسع من ان تكون قضية مكان ، إلا اذا اعتبرنا الناس أنفسهم أمكنة ، وأجسادهم بروج مشيّدة ، أو سجون موصدة ، بلا نوافذ ، وبلا هواء ، وهو تعالي الغربة بحيث يصل الفرد حد التقزز من جسده ، كما في تجربة المتنبّي :
وإني لمن قوم كأن نفوسنا
بها أنف أن تسكن اللحم والعظما (36)
والشعور بضيق الجسد ليس طارئا حديثا ، فالوقوف أمام الثور المجنّح الآشوري ، يكشف عمق الغربة وامتدادها . فالرغبة في كسر شكل الجسد وقدرته ايضا ، دفعت النحات الى مزج رأس الإنسان بجسد ثور هائل ، ولم يتوقف عند هذا الحد ، بل منح الثور أجنحة لا تعجز عن حمل الجسد الثقيل ، وفوق كل ذلك جعل النحات الثور المجنح بخمسة أرجل ليمنحه إمكانية الحركة والتوقف في آن . إنه مثال نادر لوحدة الأضداد ، وأستطيع القول أن النحات هنا قد سبق الحركة التكعيبية لا من حيث الإحاطة بالجسد ككل ، بل من حيث الإحاطة بحركة وسكون الجسد في لحظة واحدة ، كما ان الثور المجنّح مثال نادر ايضا للشعور بالضيق من ضعف الجسد ، ومحاولة للخروج ، أو التنصّل من عقاب الجسد بمحدودية قدراته ، إزاء جموح الرغبة ، وتحليق الخيال .
وقد يتحوّل المكان الى جسد ، أي ان تبلغ درجة الغربة حد ان تؤنسن المكان ، أي كل ما على الأرض ، من جمادات وسوائل وغازات تحس وتشعر ، لكن ، من زاوية الإضافة الكمية في عدد الباعثين على التقزز والاختناق ، كما في تجربة المتنبّي أيضا :
عدوّي كل شيء فيك حتى
لخلت الأكم موغرة الصدور (37)
أو تجربة أبي العلاء المعرّي ، الذي دخل داره وأغلق الباب ، محاولة في التحرر من العالم ، إلا ان روحه ظلت عالقة بالجسد ، فتراكمت عليه السجون ، أقول : تجلّى عقاب أبي العلاء في ( طول الإقامة في العالم ) ، وقد أدرك هو بنفسه هذا العقاب ، لكنه مع هذا لم يفكر بالهرب عبر الانتحار ، بقيّ في سجونه الى النهاية !
أراني في الثلاثة من سجوني
فلا تسأل عن الخبر النبيث
لفقدي ناظري ولزوم بيتي
وكون النفس في الجسد الخبيث (38)
بل تبلغ الغربة أحيانا ، ان يكون الانشغال ببناء الذات ، هو العقاب عن ابتعاد الفرد عن الفطرة ، كما في تجربة طاغور " إن اسمي هو سجن يبكي فيه من أحبسه بين جدرانه ، أنني أعنى دوما ، برفع صرح حول نفسي ، وحين يسمق هذا الصرح ، متطاولا ، يوما فيوما ، فإنني أضيع عن ناظري في ظله المظلم ، وجودي الحقيقي " (39) . وهذه القراءة يمكن ان تصل أيضا الى مستوى ان ( الإنسان ) مرتبة عليا ليس من السهولة بلوغها . وأن التجارب الفردية على مرّ العصور البشرية ، ما هي إلا إجهاضات في سبيل بلوغ ( الإنسان ) .
وجملة " الإسلام بدأ غريبا " ، تعني التنحّي عن الناس بين الناس ، لكنها غربة لا تصل حد الانفصال والابتعاد ، لأنها في النهاية غربة تسعى الى التغيير . كما لو انها تقول : في الزمان الوثني يكون التوحيد غربة . وفي زمان التوحيد يكون الإلحاد غربة . أي أضيف للمفهوم عمقا جديدا ، ودلالة اقرب الى تثوير الغربة . فالغريب بذرة انقلاب ، يمكن لها ان تتحوّل الى شجرة ، أو حتى غابة ، لو انها امتلكت الإرادة والقوة على التغيير . وهذه القراءة تجعل من مفهوم الغربة مفهوما ديالكتيكيا ، أي يحتوي على القضية ونفيها ، أو ما يسمى بوحدة الأضداد ، لكنه بالتأكيد سيأخذ شكل القوة الفاعلة فيه ، سلبا أم إيجابا . فالقضية في النهاية قضية فردية ، يحدد هويتها الفرد المقيم في غربته ، ولا أحد سواه .

المراجع :

1) حي بن يقظان ، ابن طفيل ، قدم له وحققه د. فاروق سعد ، ط6 – 1995 ، منشورات دار الآفاق الجديدة بيروت ، ص 107
2) ابن الريوندي في المراجع العربية الحديثة ، د. عبد الأمير الأعسم ، مج1 ، ط1 – 1978 ، منشورات دار الآفاق الجديدة بيروت ، ص 104
3) كتاب العين ، لأبي عبد الرحمن الخليل بن أحمد الفراهيدي ، دار إحياء التراث العربي – بيروت . ص708
4) معجم مقاييس اللغة ، لأبي الحسين بن فارس بن زكريا ، تحقيق وضبط عبد السلام محمد هارون ، ج4 ، ط1 – 1369ه ، دار إحياء الكتب العربية ، ص 420
5) مصدر سابق ، ص 709
6) نفس المصدر ، ص709
7) تهذيب اللغة ، لأبي منصور محمد بن أحمد الأزهري ، إشراف محمد عوض مرعب ، مج7 ، ط1- 2001 ، دار إحياء التراث العربي – بيروت ، ص117
نفس المصدر ، ص 117
9) نفس المصدر ، ص117
10) شمس العلوم ودواء كلام العرب من الكلوم ، اللغوي الإخباري القاضي العلامة نشوان بن سعيد الحميَري ، تحقيق أ . د . حسين بن عبد الله العمري ، ج8 ، ط1 – 1999 ، دار الفكر المعاصر ، بيروت – دار الفكر ، دمشق ، ص 4923
11) نفس المصدر ، ص 4938
12) نفس المصدر ، ص 4941
13) نفس المصدر ، ص 4928
14) المُغْرِب في ترتيب المعرِب ، الامام اللغوي أبي الفتح ناصر الدين المطرّزي ، حققه محمود فاخوري وعبد الحميد مختار ، ج2 ، مكتبة أسامة بن زيد _ حلب – سورية . ص 99
15) لسان العرب ، الامام العلامة ابن منظور ، نسق وعلّق عليه علي شيري ، مج10 ، ط1 – 1988 ، دار إحياء التراث العربي – بيروت ، ص 36
16) نفس المصدر ، ص 37
17) كتاب العين ، مصدر سابق ، ص 709
18) ديوان الشَنفرى ، إعداد وتقديم طلال حرب ، دار صادر – بيروت ، ط1 – 1996 ، ص55
19) الإشارات الإلهية ، لأبي حيان التوحيدي ، حققه وقدم له عبد الرحمن بدوي ، وكالة المطبوعات – الكويت / دار القلم – بيروت ، ط1 – 1981 ، ص 14
20) ديوان الشَنفرى ، مصدر سابق ، ص 55
21) ديوان طرفة بن العبد ، دار صادر – بيروت ، ص 31
22) نفس المصدر ، ص 72
23) شرح ديوان علقمة ، طرفة ، عنترة / تحقيق وشرح نخبة من الأدباء ، دار الفكر للجميع – 1968 ، ص 16
24) شرح ديوان امريء القيس ، لأبي جعفر النحاس ، قرأه ووضع فهارسه وعلّق عليه د. عمر الفجاوي ، سلسلة كتاب الشهر ، وزارة الثقافة - عمان 2002 ، ص 163
25) ديوان المتنبي ، دار صادر – بيروت ، ص 569
26) لزوم ما لا يلزم ، لآبي العلاء المعرّي ، مج2 ، دار صادر – بيروت .
27) كتاب المنمق في أخبار قريش ، لمحمد بن حبيب البغدادي ، صححه وعلّق عليه خورشيد أحمد فارق ، ط1 – 1985 ، عالم الكتب – بيروت ، ص 369
28) شمس العلوم ، مصدر سابق ، ص 4939
29) الغربة في الشعر الجاهلي ، عبد لرزاق الخشروم ، منشورات اتحاد الكتاب العرب – دمشق ، 1982 ، ص49
30) أدب الحكمة في وادي الرافدين ، د. صلاح سلمان رميض الجبوري ، ط1 - 2000 ، دار الشؤون الثقافية العامة – بغداد ، ص 107
31) الإسلام والثورة ، د. محمد عمارة ، ط2 – 1980 ، المؤسسة لعربية للدراسات والنشر ،ص 163 - 164
32) تهذيب اللغة ، مصدر سابق ، ص 117
33) لسان العرب ، مصدر سابق ، ص 32
34) شمس العلوم ، مصدر سابق ، ص 4940
35) لسان العرب ، مصدر سابق ، 32
36) كتاب الإفصاح عن أحاديث النكاح ، ابن حجر الهيتمي المكي ، تحقيق وتخريج وتعليق محمد شكور امرير المياديني ، ط1 – 1986 ، دار عمار – عمان ، ص 74
37) لسان العرب ، مصدر سابق ، ص 39
38) ديوان المتنبي ، مصدر سابق ، ص
39) نفس المصدر ، ص
40) لزوم ما لا يلزم ، أبو العلاء المعرّي ، مج 1 ، دار صادر – بيروت ، ص 249
41) روائع طاغور ، ترجمة د. بديع حقي ، دار العلم للملايين ، ط5 – 1984 ، ص 64