الآداب الإسلامية في جنوب آسية

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صلي على محمد وعلى آل محمد
يا الله يامحمد ياعلي
البروفسور علي آساني
عُدِّلت المقالة بواسطة الكاتب من النسخة الأصليّة الصادرة في التقويم الإسلامي (بحث جل، ديترويت م. إي: 1996) صفحة 355- 364 تحقيق أ. نانجي.

موجز

يتوضع أكبر تجمع للمسلمين في العالم اليوم في دول جنوب آسية الهند وباكستان وبنغلادش. حيث كانت المنطقة لأكثر من اثني عشر قرناً موطناً لحضارة إسلامية عظيمة أثّرت بعمق في كل مظاهر الحياة والثقافة لجنوب آسية. إنَّ إنجازات هذه الحضارة أسطورية. وما تاج محل والجوامع والقصور والحصون البارزة والحدائق الخلاّبة التي تبرز منظر شبه القارة بالإضافة إلى رسوم المنمنمات العجيبة، وشغل المرمر المشبوك المعقّد إلا بعضٌ من نتاجاتها الأكثر جدارة بالذكر. كما احتضنت الحضارة العديد من أعظم قادة العالم والفنانيين والصوفيين والشعراء الذين بقيت كتاباتهم كروائع أدبيّة لاتزال تُروى حتى اليوم.

آداب الثقافة الفارسيّة التركيّة
لقد ارتبطت الثقافة الفارسية التركية بسلالات حاكمة متنوعة وبالأشراف، وهم الطبقة الأرستقراطية ذات الأصول الأجنبية. وقد طال مجال تأثيرها أهل الفكر ورجال الأدب، وبعضهم من الهندوس الذين رعاهم بشكل مباشر أو غير مباشر البلاط الملكي والنبلاء. ومن الناحية الماديّة فقد اقتصرت هذه الثقافة بشكل كبير على المدن والبلدان الرئيسيّة التي هي مراكز السيادة السياسيّة والاقتصاديّة والدينيّة. و بما أن اللغة الفارسيّة كانت مستخدمة أصلاً فقد كانت في الوقت ذاته ثقافة عالمية أثّرت على الأقل حتى القرن الثامن عشر في آسية الوسطى وأفغانستان وإيران وحتى تركيا. كما كانت تعني ميزتها كلغة عالمية أن رجال الأدب في المدن الهندية كدلهي ولاهور وبيجابور وداكا كانوا يتحدثون اللغة نفسها ويقرؤون الكتب نفسها ويستمتعون بالقصائد نفسها كالذين في هيرات (أفغانستان) وبخارى (آسية الوسطى) وأصفهان (إيران) واستانبول (تركيا). كما أنها كانت تعني أيضاً أنّ الشعراء والفنانيين والعلماء كانوا أحراراً في التنقل بين القصور ضمن هذه الرابطة الثقافية العظيمة في البحث عن رعاية جديدة أو رعاية أفضل.لم تكن اللغة الفارسية لغة الحياة الفنية والفكرية للمسملين في جنوب آسية فحسب، بل كانت أيضاً لغة الحكومة والإدارة الرسميّة. ومع ذلك اتسعت أهميّة اللغة الفارسيّة إلى أكثر من استخدامها كوسيلة للتواصل بين النخبة. لقد أصبحت اللغة الفارسيّة جزءاً أساسياً ثقافياً بارزاً في الهند في العصر الوسيط حتى أنّ المفردات الفارسية تميّزت بشكل بارز بين كل اللغات الهنديّة الشمالية الأساسية. علاوةً على ذلك فقد أثّرت تأثيراً قوياً في الأساليب والمصطلحات والنصوص الأدبيّة للعديد من اللغات الهندية كالأوردية و والسندية والبوشتوية والبلوشية بحيث أن معرفة اللغة الفارسيّة أضحت ضرورة لإدراك آدابها. و ينطبق هذا بشكل خاص على الأوردية التي لا يمكن أن يُفهم شعرها بكل فوارقه الدقيقة بدون معرفة عميقة بالتقاليد الشعريّة الفارسيّة.

وعلى مدى العديد من القرون، تخطى الكم الإجمالي للأدب الفارسي المنتج في جنوب آسية بكثير ذلك الذي في الأدب الإيراني. إن المجموعة الكاملة ضخمة جداً حتى أننا ليس بوسعنا هنا إلا تقديم خلاصة لمحتوياته. لقد ازدهر كل نوع أساسي وثانوي من الأدب الفارسي هنا: من الشعر الصوفي وسير الأولياء إلى أبحاث الطب والموسيقى والحرب والأعمال الأدبية الرفيعة. إن الأعمال التاريخية العديدة في اللغة الفارسية التي تؤرخ لعهود أغلب السلالات الحاكمة والحكام هي ذات أهمية استثنائية. وأصبحت السجلات مصادر هامة لإعادة تنظيم تاريخ مسلمي بلاد الهند. كما تُرجمت أيضاً العديد من الأعمال الهامة في الأدب الهندي المكتوبة باللغة السنسكريتية مثل المهابهاراتا" و"أثارفافيدا إلى الفارسية وغالباً تحت الرعاية الملكية. فعلى سبيل المثال أمر الإمبراطور "أكبر" (المتوفى في عام1605م) الباحث العلاّمة "عبد القادر بادوني" (المتوفى حوالي عام 1615م) بترجمة الملحمة الهندوسية رامايانا. كما كان الأمير "دار شيكوه" (المتوفى عام 1659) ابن حفيد "أكبر" مسؤولاً بنفسه عن ترجمة "الأبانيشادس" إلى الفارسية تحت عنوان السر الأكبر. وإنه من خلال ترجمة لاتينية لهذا العمل أدركت الحلقات الأوروبية للمرة الأولى في القرن التاسع عشر أهمية النصوص الفلسفة الهندوسية.

لقد كان الشعر إلى حدّ بعيد الأسلوب الأكثر رواجاً والأكثر شعبية في التأليف الأدبي باللغة الفارسيّة. كما استخدم شعراء الهند في العصور الوسطى كلّ الأساليب الفارسيّة الأساسية بما فيها القصيدة وهي عبارة عن مديح يمجّد فضائل الحاكم أو الراعي، والغزل وهي قصيدة حبّ ذات مسحة صوفية، والمثنوي وهي "قصيدة ملحمية" ثنائية القافية تُستخدم بشكل خاص في قصص الحبّ. أما من الناحية الدينية فقد وظِّف المدح والنعت في تسبيح الله والنبي محمد. بينما ندبت المرثية شهداء الإسلام الشيعة وخصوصاً في المذبحة المأساوّية للإمام الحسين وعائلته في كربلاء عام 680م. وبالإضافة إلى هذه الأساليب الشعريّة فقد تقيّد الشعراء بشكل صارم بالعادات الشعرية فيما يخص الرموز والأخيلة كما هي مطوّرة في التقاليد الإيرانية وآسية الوسطى. وكانت الأغلبية الساحقة منهم تجد لذة كبرى بنظم النظائر وهي قصائد تحاكي النماذج الكلاسيكية للكتاب الفرس المشهورين إضافة إلى أعمال نبلائهم (البير) كطريقة لإثبات براعتهم الأدبيّة. وليس من المدهش، بما أنهم نادراً ما كانوا يصورون أفكاراً ومواضيع من التقاليد الأدبية الهندية، أن لا تكون المجموعة الكاملة الضخمة للشعر الفارسي المنظوم في شبه القارة قد اتسمت بالطابع الهندي بشكل مميّز .

وفي هذا الخصوص كان الاستثناء النادر "أمير خسرو"، (المتوفى عام 1325م) والملقّب "ببغاء الهند"، أعظم شاعر فارسي أنجبته الهند الإسلاميّة في القرون الوسطى. وخلافاً لزملائه الشعراء فقد تجرّأ ضمن منطقة الوسط المحلي برغم العرف أن يبحث عن أفكار جديدة. وقد كان الأوّل والأوحد بين الشعراء الفارسيين الذين أشاروا إلى العادات الهنديّة في قصائده الغنائية مجسداً عدداً من القصص الهنديّة في قصائده الملحميّة الفارسية ومحاولاً تأليف شعر بلغة محليّة الهينداوي.

ويقدّم مجموعته الشعريّة الفارسيّة الديوان بأسلوب مشوّق مع فكرة هندية نموذجيّة مستوحاة من شعر محليّ مقارناً الفصل الممطر بالحبيبين المنفصلين.

السحابةُ تذرف الدمع وأنا مفارقٌ صديقتي

كيف لي أن أُبعِد قلبي في يوم كهذا عن صديقة قلبي

السحابة تبكي وأنا وصديقتي واقفان نودع بعضنا بعضاً

كلٌّ يبكي لوحده .. أنا والسحابة وصديقتي

(آن ماري سكيميل، الأدب الإسلامي في الهند)

مع أنّ اللغة الفارسية كانت اللغة الأساسية للثقافة الفارسية التركية فقد شُجِّعتْ الأداب باللغتين العربية والتركية. وبرغم الترابطات القديمة العهد بين شبه الجزيرة العربية وجنوب آسية فلم يتطوّر الأدب المكتوب بالعربية إلى الدرجة التي توصل اليها الأدب الفارسي. فلقد كانت اللغة العربية تقوم بوظيفة محدودة هي في المقام الأوّل كتابة الأعمال ذات المواضيع الدينية ومسائل التشريعات الإسلامية. ولقد تألّف جزء هام من هذا الأدب الديني من مجموعات الحديث الشريف وشروحه، وهو مجموع ما روي ودوّن من أقوال وأفعال الرسول محمد. وكانت دراسة الحديث متطوّرة بشكل كبير بحيث تمكنت بلاد الهند في القرون الوسطى من التفاخر بالعديد من العلماء الشهيرين والمعترف بهم في هذا المذهب الديني الهام، والذين كان قد سافر العديد منهم منتشرين في العالم العربي. ولقد كُتِبت أيضاً العديد من الشروح والشروح الإضافية حول القرآن الكريم. كما رعى الحكام المسلمون لمملكتيّ "الدكن" و"كجرات" ربما رداً على القيم الثقافية الفارسية السائدة في الشمال، الأدب العربي الذي يغلب عليه الطابع الدنيوي عن طريق جذب العلماء والشعراء البارزين من حضرموت واليمن إلى بلاطهم. وفي الختام يجب أن نشير إلى أنّ اللغة العربية أيضاً قد وُظفت (وكما لا تزال حتى الآن) كوسيلة تعليمية بين النخبة التي تمنّت أن تُحفظ هويتها الثقافية ضمن بيئة كانت هي فيها الأقلية. وفي القرنين السابع عشر والثامن عشر ومع انهيار آخر سلالة حاكمة مغوليّةهامة، هُزم الطغيان الأدبي للغة العربيّة والفارسية كما يوضّح ريتشاد إيتون.

مع ذلك استمرت القيم الفارسيّة التركيّة قوية ومؤثرة في الآداب المكتوبة باللغة المحلية بطرق عدة . وعلى سبيل المثال، عندما بدأ رجال الأدب في القرن الثامن عشر في التعبير عن أنفسهم بلغة محليّة أطلقوا عليها اسماً تركياً هو (أوردو) ويعني "المخيم العسكري"، ربما لأن هذه اللغة نشأت كوسيلة تواصل بين الجنود الأتراك والسكان المحليين. كما حرّفوا مفرداتها بعمق إلى الفارسية مجسدين الأساليب الأدبية من اللغة التقليدية الفارسية. كانت الرموز المستخدمة في الشعر الأورديّ مترابطة جوهرياً مع رموز التراث الفارسي. وقد اعتبر ميرزا غالب (أسد الله خان)، وهو أشهر مؤلف للشعر والنثر الأوردي والمتوفى في عام 1869م، أن شعره الأوردي قد حُرَّف عمّا كان عليه ليكون أدنى مستوى من أعماله الفارسيّة.

الآداب باللغات الهنديّة المحليّة
كان الصوفيون هم الممهدين لاستخدام اللغات الهندية في الآداب الإسلامية. وبفضل تفسيرهم الباطني للإسلام وتركيزهم على العلاقة الذاتية بين الخلق والخالق، فقد كانت طبيعتهم تجعلهم ملائمين لجعل المفاهيم والأفكار الإسلامية مفهومة في البيئة الهندية. وفي حين أنه قد يكون من السهل جداً اعتبارهم كمبشِّرين قاموا بهداية عدد كبير من السكان إلى الإسلام، فإنّ الدليل القاطع يوحي أنّ الصوفيين، لا علماء الدين التقاليديين ورجال الشرع الدينيين كانوا مسؤولين بشكل أساسي عن بَسط أفكار الإسلام بين العامة. ولقد أدى الأدب الذي ألفه الصوفيون باللغات المحلية دوراً وسيطاً في مسيرة تعديل الثقافة الهنديّة إلى الإسلام
لقد كانت الميزة الأكثر أهمية في هذا الأدب أنه ذو طابع شعبي مُعدٌ للطبقات الأميّة من المجتمع الذين يعيشون في المناطق الريفيّة. وإنَ هذا الجمهور من القراء لا يفهم العربية ولا الفارسية وهما لغتا الدين، واللاهوت والتعلم الدنيوي في حلقات المثقفين. وبناءً على ذلك بدأ بعض الصوفيين بتأليف قصائد دينيّة باللغات الهنديّة العامية لكسر حاجز اللغة. ثم جسّدوا هذه القصائد في طقوس دينيّة شعبية كالسماع (الاستماع والرقص على أنغام صوفيّة). وطبعاً باختيارهم الكتابات باللغات المحليّة فقد واجه الصوفيون تعصباً عميق الجذور بين النخبة المسلمة تجاه استخدام اللغات المحلية الهندية. وكنتيجة لذلك فقد كانوا مضطرين في بعض الأحيان أن يستهلوا مؤلفاتهم بأعذار أو بيّنات للقُراء ليتطلعوا إلى ماوراء الشكل ليصلوا إلى المضمون. وبهذا الخصوص كان العديد من الصوفيين يوافقون القائد الديني للقرن السادس عشر "بير أي روشان" الذي صرّح:

يتكلم الله بكل اللغات، سواء أكانت عربيّة أم فارسيّة أم هندية أم أفغانية.

إنه يتكلم باللغة التي يمكن أن يفهمها قلب الإنسان.

ومع انقضاء القرن السابع عشر عندما نضجت الآداب الإسلاميّة المكتوبة باللغات الملحيّة من "بنجاب" إلى "البنغال" فإن عدداً ساحقاً من الشعراء والكتّاب كانوا من الصوفيين أو المُتبنين للتعليمات الصوفيّة. وتبين "آن ماري سكيمل" أن دور الصوفيين الريادي في تطوّر اللغات الهندية مشابه للدور الذي أداه الصوفيون والرهبان والراهبات (في أوروبة الوسيطة) في تطوّر اللغات الأوربية المعاصرة.

ولقد انخرط الكثيرون في استخدام اللغات الهندية للآداب الإسلامية أكثر من استخدامها كمجرّد وسيلة جديدة للتواصل. لقد كانت المفاهيم الإسلامية الدينية بحاجة إلى التعبير عنها ضمن شروط بحيث تكون مألوفة ومفهومة لدى جماهير القراء الآسيويين الجنوبيين ذوي الخلفيات المتنوعة. وكان يعني ذلك في بعض الأحيان تفسير فكرة إسلاميّة ضمن إطار ديني موافق للسياق الجنوبي الآسيوي مؤدياً إلى ضبابيّة الحواجز الدينية التي وجد المحافظون أنها مثيرة للاعتراض. فعلى سبيل المثال، في الأدب الشعبي "البنثي" في اللغة البنغالية، إن المفهوم الإسلامي للنبي أو الرسول الذي أرسله الله ليهدي البشرية، هذا المفهوم معرف بالفكرة الهنديّة الأفاراتا وهي ظهور إلهي مفاجئ في العالم ليهزم الشر ويصون الخير. وبناءً على ذلك فقد صوّرت الأعمال العديدة من هذا النوع رسول الإسلام محمداً على أنه الخاتم والأقوى بين سلسلة أنبياء "الأفاتارا" التي كانت تتضمن آلهة هندية مثل "راما" و"كريشنا". كما أن أعمالاً أخرى مدفوعة بالرغبة لإعلاء الإسلام فوق التقاليد الدينية المحلية قد صورت نصر النبي محمد والأبطال المسلمين الأسطوريين على أنهم أقوى من الآلهة والشياطين في مجتمع الآلهة الهندي خالقةً بذلك أسطورة إسلاميّة بديلة من أجل هداية الآسيويين في الجنوب إلى الإسلام. كما كان هناك تقارب مشابه بين المفاهيم من تقاليد "اليوجيك" "التانترك" والتقاليد الإسلامية الصوفيّة في العديد من القصائد الصوفية باللغات الهندية

كما تبنى كتاب وشعراء التراث المحلي الإسلاميون بحريّةٍ الأساليب والبنى الأدبية السائدة في التقليد الشعري الشعبي المحلي وهو تقليد كان بالغالب شفهياً الأسلوب أُعِدَّ ليُنشد أو ليرتّل مع المرافقات الموسيقيّة غالباً. كان هذا التقليد مُصاناً ومحفوظاً لدى نساء كنَ من أكثر القيمين على الأناشيد والأمثال والعادات الشعبية أهمية. وهكذا وبالإضافة إلى توظيف أشكال شعرية محلية متنوعة فقد تبنى الشعر الصوفي بقوة أشكال ورموز الأناشيد التي تنشدها النساء وهن يقمن بأعمالهن اليومية. لقد جسّدن من خلال هذه الأناشيد تعاليم أساسية عن الإسلام. كمثال على ذلك إننا نستشهد بتشاكي-نارانا وهي أنشودة تنشدها النساء في مناطق معينة في الهند الجنوبية أثناء طحن الحبوب في التشاكي وهي حجر الرحى يوضح الشاعر بطريقة مبسطة المبادئ الأساسية للإسلام من خلال تصوير التقابلات بينها وبين أجزاء حجر الرحى المختلفة:

تشبه قبضة حجر الرحى حرف الألف الذي يعني الله ... كما يعني المحور محمّداً ... بهذه الطريقة يرى الباحث عن الحقيقة الصلة في: بسم الله

(آر. إيتون، صوفيوّ بيجابور)


في محاولة لتفسير الصلة بين الله والرسول محمد والمنشد تشير هذه الأناشيد إلى الذكر وهو ممارسة تأمليّة تتضمن التكرار الإيقاعي لعبارة دينية أو أكثر تناشد أسماء الله التسعة والتسعين. في مناطق جنوب آسية كبنجاب والسند والدكن حيث كانت رعاية ومعالجة القطن مصدراً هاماً للرزق فإن الشعر مفعم بإشارات للذكر، لأنه كان من السهل مقارنة غزل القطن بالصوت المترنّم الصادر عن الذكر المتواصل. ويتوسع شاعر السند العظيم شاه عبد اللطيف (المتوفى في عام 1752) في تفسير حتى أنه يقابل بين المرأة على دولاب المغزل والروح المنشغلة بذكر الله. وضمن سلسلة من قصائد الغزل المعدة لتنشد بألحان شعبية تقليدية، فإنه يوسع صورة الله تعالى في القرآن "كمشتر النفس" (القرآن 9: 111) (إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة) تماماً كما يعود الخيط المغزول ناعماً بسعر جيد من المشتري، فإن على القلب البشري أن يكون نقياً ومعداً بعناية فائقة ليتمكن التاجر (الله) أن يشتريها:

الغزّالون يتحلون بورع مدهش فهم يرتعدون ويغزلون ويغزلون

ليجنوا العمل الصالح ففي فِناء الغزل مع مطلع الشمس يبدؤون

إن جمال النفس هذه هو الذي سيفوز بمرضاة الله

فخيط مغزول بهذا الصدق يُشترى بدون وزن

(آي – كازي – رسالة شاه عبد اللطيف)

ربما يكون الاصطلاح الأدبي الهندي الأكثر تشويقاً والذي جسده الصوفيون في شعرهم هو تصوير الروح على أنها فيراهيني أي امرأة تكون عادةً عروساً أو عروساً مقبلة على الزواج تنتظر بتوقٍ عريسها المتمثل بشكل رمزي بالله. ومع أنّ ترميز روح المرأة نادر تماماً في التقاليد الشعرية العربية والفارسية إلا أنه شائعٌ جداً في الأدب الهندي واستخدامه الأكثر شهرة هو في الشعر التعبّدي الهندوسي الموجّه إلى الإلهة الهندوسية "كريشنا". و تعبّر الجوبيس أو عاملات الحليب وبالتحديد "رادها" عن توقهنّ للتوحد مع أحبابهن الذين يصعب إدراكهم. لقد كيّف المسلمون هذا الرمز ضمن إطار إسلامي محرّفين هوية حبيب فيراهين المسلم بما يتلاءم مع السياق.

في العديد من القواليات، أي الأناشيد الشعبية المنشدة على نحو نمطي في مقامات العديد من الأولياء الصوفيين في جنوب آسية، تعبر روح العروس عن توقها لتقدم نفسها بتفان مطلق لعريسها والذي يكون إما الله أو السيّد الصوفي. ونتذكّر هنا ب "القوالي" الشائعة المنسوبة إلى "أمير خسرو، "ببغاء الهند" وأحد الشعراء المسلمين الأوائل الذين يُنسب إليهم الشعر الهندوسي. هذه الأنشودة التي تعبر عن شوق أمير خسرو لسيده الروحي لا تزال تنشد حتى الآن لدى مقام نظام الدين أوليا. كما يُعبر أحياناً عن الحب الشديد للنبي محمد باستخدام رمز "الفيراهيني". وفي المولوديات أي القصائد في مديح النبي من مقاطعة السند، تتلهف الروح التواقة أو العروس المقبلة على الزواج على نحوٍ مميز للزواج بالنبي محمد عريس المدينة. ويُنشد أحد شعراء السند الأوائل الذين كتبوا قصائد من هذا القبيل، عبد الرؤوف بهاتّي المتوفى عام 1752م:

أهلاً بذاك العريس محمد من العشيرة الهاشمية

ها هوذا يهلُّ؛ السيد الذي يفرَش له السرير المعطر

يهل مصحوباً بعشرة ملايين ملاك

إن رعية الأمير قد أجلسوا سيدهم وسطهم

جاء الحبيب وطاف متهادياً حول فِناء عبد الرؤوف.

في بعض الحالات وكما في الجنان: التراتيل التعبدية للجماعة الشيعية الإسماعيلية في شبه القارة، يمكن لحبيب الفيراهيني حتى أن يكون إمام الشيعة المبجل لنسبه الروحي والجسدي المنحدر من النبي ولدوره كمرشد روحي لهذه الجماعة المحددة.

تمكن الكتاب المسلمون المتأثرون بالعرف المحلي من التعبير عن أفكارهم من خلال تنوّع واسع في الأشكال والأساليب الأدبية الهندية الأخرى. فقد استخدموا في مناطق الهند الشمالية التي تتكلم العديد من اللهجات العامية الهندية كالأواذية والبراج والبوجبوري، استخدموا الملحمة الرومانسية كأداة نقل مدفوعين ربما بالتقاليد الراسخة في الأدب الفارسي الكلاسيكي بإعادة رواية قصص الحب الرومانسية كمجنون ليلى أو شيرين وفرهاد ضمن إطار صوفي. وربما يعود استخدام الرومانسيات الهندية الشائعة إلى عام 1379م عندما وضّح الشاعر الهندي "مولانا داود"، مريد السيد تشيشتي الصوفي في تشادايان الملحمة المكتوبة باللهجة الأواذية الهندية، استخدام قصة الحب الهندية بين لوراك وتشاندا كقصة رمزية صوفية. وكانت الملحمة مشهورة جداً لحد أن يسجل "بادوني" المؤرخ الشهير في منتخب التواريخ (المؤلف بعد عام 1596م) أنّ واعظاً مسلماً استخدم مقتطفات من هذه الملحمة في عظاته وذلك لمقدرتها على أسر قلوب أتباعه عندما يُنشدها منشدو هندوستان البارعون الرخيمو الصوت. وقد استهل عمل مولانا داود تقليداً بارزاً في الملاحم الإسلامية الصوفية المكتوبة بالهندية التي كان عليها أن تستمر بشكل جيد إلى أواخر القرن التاسع عشر وتضمن هذا العمل روائع مثل "مريغافاتي" لكوتوبان (Kutuban's Mrigavati) (تألفت عام 1503)، وبادمافات لمالك محمد جايسي (Padmavat) (تألفت عام 1540م) و"مادهول مالالي" لـ مانجهان (Manjhan's Madhulmalali) (تألفت عام 1545م). كما كان هذا التقليد الملحمي عاملاً مهماً في تطوّر أدب النثر الهندي في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين.

لم يكن استخدام قصص الحب الشائعة لنقل التعاليم الإسلامية الصوفية مقتصراً على المناطق الناطقة بالهندية. فخلال آخر القرن الرابع عشر نظم "شاه محمد ساجير"، الشاعر المسلم الممهد للغة البنغالية، بلغته الأم ملحمة "يوسف وزليخة" وهي الأولى بين عدد من الأعمال البنغالية. وعلى نحو مماثل كان الشعراء المسلمون في "البنجاب" مسؤولين عن سلسلة مؤثرة من الملاحم الرومانسية المكتوبة باللغة البنجابية. و حتى الآن فإنّ منطقة السند هي المكان الذي طوّر فيه الشعراء طرقاً مشوّقة وإبداعية في الاستفادة من رومانسيات المنطقة كأداة للثقافة الصوفية. فخلال عام 1600م كان بعض شعراء المنطقة يستخدمون حكايات سندية تقليدية كأفكار لملاحمهم الفارسية. أما فيما بعد، وباستعمالهم الكتابة بلغتهم الأم فقد استخدموا بطلة قصة الحب (وبالحفاظ على تقليد الفيراهيني بوجود البطلة دائماً لا البطل) كرمز للروح التواقة للتوحد مع الله من خلال المعاناة والموت. ودائماً تبحث البطلة في هذه القصائد عن حبيبها المفقود إلى أن تجده أو تموت من العطش والحر في الجبال أو تغرق في نهر إندوس. فتصبح مثال الروح الباحثة عن السبيل الصوفي والتي، بفراقها المحبوب الإلهي، عليها أن تجتاز محناً عصيبة ومسيرة تطهير مؤلمة فيما تنشده.

جسدي يحترق. إني أُصْلى بنارٍ حامية

إني أتحرق إنما لكي أجد ضالتي

مكتوية أنا بتعطشي للحبيب

وأظل أشرب لكني لا أجد الراحة في الشرب

لا بل استنزفت المحيط الواسع

لأن رشفة واحدة لا تفيني بالانتعاش

(إتش، تي سورلي، عبد اللطيف البهيتي: شعره، حياته، زمنه)

بأيدي هؤلاء الشعراء الشعبيين الماهرة، فإن البطلات التقليديات أُعطين تفسيرات بارعة تعيد إلى الذهن آيات قرآنية مثل "إنّا لله وإنا إليه راجعون" (القرآن 2: 156) أو مبادئ قرآنية مثل العهد بين كل من الروح والله (7: 172 قرآن) (... وأشهدهم على أنفسهم ألستُ بربكم قالوا بلى شهدنا...). وتصبح البطلة خاضعة لدرجة أن يتحول توقها الجسدي والخارجي لمحبوبها إلى توق داخلي وروحي. وهكذا تنشد (ساسوي) البطلة لدى شاه عبد اللطيف والتي بسبب إهمالها فقدت حبيبها (بنهن):

عندما لذت إلى داخلي وتحاورت مع نفسي

لم يكن هناك جبل لأتخطاه ولا بنهن لأرعاه

أنا نفسي أصبحت بنهن

فقط عندما كنت أنا ساسوي كنت أعاني الضنى

(إم – جوتواني – شاه عبد اللطيف: حياته وأعماله).

بالإضافة إلى الملحمة الرومانسية وبطلتها، وضع الشعراء المسلمون تحت تصرفهم الذخر الكامل من الصور الموروثة المشتقة من مجموعة النشاطات الشائعة في الحياة القروية مثل الحراثة والبذر والصيد والحلب . لقد كان عالما الصيد وصناعة البحر في المناطق الساحلية بالتحديد مصدري الإلهام المفضلين. وهنا يبين "لالان" (شاعر باول البنغالي المشهور) دور الرسول بمقارنته بربّان يقود قارب المؤمنين إلى الخلاص:

أنت رفيق الله

أيها الربان الذي تقودنا إلى شاطئ الحقيقة القاصي

بدونك لن نرى العالم على ذاك الشاطئ مرة ثانية

ومن له أن يتحكم بهذا الشكل سواك

آه. يا حُجتنا في الإيمان

لالان يقول: لن يضيء مصباح آخر بمثل ضياءك

(كيو. إي. مانّان وسي سيلي، الشعر الغنائي)

ولقد تحوّل العديد من الشعراء إلى عالم الطبيعة والريف الذي أحاطهم بالرموز: من البجعة التي لديها ميل مميّز وشديد نحو اللآلئ النقيّة إلى زهرة اللوتس التي تمثل الحفاظ على الطهارة في وسط عالم ملطخ وغير متجانس. وكانت الإمكانيات غير محدودة مادام الشاعر قادراً على أن يدمج دمجاً فعالاً رسالته الدينية بالصورة وأن يبقي على بساطتها وألا يثقلها بتأملات نظرية مرهقة.

وفي الواقع، يدين الأدب المحلي بشدة المذهب العقلي العقيم والمعرفة المعتمدة على الكتب فقط كوسيلة للتقرب من الله. وكما هي حال الشعر الصوفي بالفارسية والتركية كانت أهداف النقد الرئيسية هي العلماء: علماء الدين والفقهاء الذين كانوا يطالبون بسلطة حصرية على تفسير القرآن بسبب تدربهم وثقافتهم. ووفقاً لغالبيّة الشعراء المحليين فقد كان كل المعرفة والبحث عديم الجدوى بالمقارنة مع تجربة شخص شاهدَ الحبيب. وهنا شَعَرَ المزارع القروي البسيط بالطمأنينة لأنه استطاع أيضاً وعلى الرغم من أميّته التمتع بعلاقة محبة مع خالقه عندما استمع لشعراء يصرحون أنه ليس من الضروري في السبيل إلى الحب الإلهي قراءة أو كتابة أكثر من الحرف الأول من الأبجدية العربية الألف الذي به يبتدئ اسم الله:

أولئك الذين اهتدوا إلى الله بـالألف

لا يقرؤون القرآن من جديد. يا الله

إنهم يستنشقون نسيم الحب وقد انجلت عنهم الغشاوة، يا الله

إن الجحيم والجنة يصبحان عبدين لهم

وأخطاؤهم صارت مغفورة؛ يا الله

(راما، كريشنا، لاجو اجتي، شعراء البنجاب الصوفيون. إي. دي 1460 – 1900)

كانت تعليمات وتوجيهات المرشد الصوفي الخاص البير أهم بكثير من الثقافة الشكلية في تعزيز التطور الروحي لشخصٍ ما. و يمجد الشعر في كل لغة محلية في جنوب آسيا أهمية وضرورة وجود البير فهو يتمتع بعلاقة مميزة مع الله كوليّ، ولما كان يُنظر إليه كممثل للنبي فباستطاعته أن يساعد النفس الفردية على أي نوع من الشقاء سواءٌ أكان مادياً أم روحياً. ولقد استخدم الشعراء العديد من الصور المأخوذة عادة من النشاطات في الحياة اليومية لتفسير دور البير. فعلى سبيل المثال، لقد قُورن بـ(دهوبي) أي منظف الملابس الذي يضرب الملابس المعدة للغسيل بعصا لينزع الأوساخ عنها، أو بالصبّاغ الذي يطرد بقع النجاسة من الروح بغمسها في الراقود المحتوي على صبغة الله كما يعبر القرآن الكريم (2: 138) "صبغة الله ومن أحسن من الله صبغة ونحن له عائدون" (سكيمل؛ الألم والرحمة 180).

ومع أن البير قد يبدو قاسياً صلباً في طريقته في التثقيف، إلا أنه قد يرى أن هذه هي الطريقة المثلى لتعزيز الترقية الروحية للمريد. وكان عدم وجود البير يمثل الكارثة العظمى وذلك كما يعلله شاعر بنغالي بقوله:

عندما يموت الشخص الذي لم يقبل بمعلم روحي

سيأخذه عزرائيل ملاك الموت

وسيجبره على شرب كؤوس من البول

ستوضع على رأسه قلنسوة قميئة

ستنهال عليه الملائكة بهراوات حديدية

ثم يقودونه إلى جهنم.

(كيو، إي مانّان، إرث بنغلادش: الحركة الصوفية والأدب الصوفي في فترة القرون الوسطى)

ومن الطبيعي أن الأهميّة التي منحها الشعر الشعبي للبير ولسلطته كانت مثيرة للاعتراض على أسس دينية بالنسبة للعديد من العلماء الدينيين والمؤسسة الدينية. فبالنسبة لهم لا يمكن لأي إنسان أن يُرفع إلى مقام رفيع كهذا. ومن وجهة نظرهم فقد كان النمط الأكثر إزعاجاً في التقليد المحلي أنه كان غالباً مخترَقاً بالأفكار البدعية المنبعثة من نظرية وحدة الوجود المتجسدة شعبياً بالصوفي العربي الإسباني "ابن عربي" المتوفى في عام 1240. إن هذا النظام من التأمل الصوفي والذي لُخصت أصوله بصيغة "الله هو كل شيء" قد أثر بشكل كبير في التعبير عن الكثير من الأدب الصوفي في العالم الإسلامي بعد القرن الرابع عشر. و هكذا بينما كان المحافظون متوجسين من هذه النظرية حيث بدت لهم أنها تجعل التميز بين الخلق والخالق غامضاً، فقد كتب الشعراء المتأثرون بها عن وحدة الوجود. ويصف سارماست المتوفى في عام 1826م وجود الله كما يلي:

إنه أحياناً راما أو سيتا

وأحياناً يبدو مثل لاكسمانا

وأحياناً آخرى هو نمرود أو إبراهيم

عديدة هي الأشكال التي يتخذها

وليس من المدهش أن هذه الفلسفة التي تذكّر بقوة بالـ advaita (النظام الفلسفي اللاثنائي في الهندوسية) قد قادت العديد من الباحثين ليستبينوا تفوّق تأثيرات الفلاسفة الهندوسيين الفيدنتيين في الكثير من الشعر الذي يكتبه المسلمون باللغات الهندية.

وفي حين أنّ امتداد تأثير الهندوسيين مثير للجدل، فإن ما يبقى فوق التساؤل هو الدور الرئيسي الذي يمنحه التقليد الأدبي المحلي لنبي الإسلام محمد. فحبه والولاء له السمة المميزة لهوية الإسلام. ويقول في هذا الخصوص الشاعر البنجابي (سلطان باهو) والذي يعتبره البعض كمثال رئيسي للشاعر الإسلامي المتأثر بالفلسفة الفيدنتيه Vedanta الهندوسية:

يحترق هذا القلب من الفراق

إنه لا يموت ولا يحيا

يا لله ، إنَّ الصراط المستقيم هو صراط محمد

الذي به عُرف الله , يا الله

(راما كريشنا)

إنّ محبة النبي كما يؤكد (كونستانس بادويك) هي أقوى رابطة مُلزمة في العرف الإسلامي لأنها إحساس يشترك فيه كل طبقات المجتمع من الفلاحين إلى أهل الفكر. (عبادات المسلمين، 145). فإن النبي هو الصديق الوفي والرفيق الأكثر جدارة بالثقة والشفيع في يوم الحساب. و تماماً كما نظم شعراء اللغات الكلاسيكية العربية والفارسية العديد من قصائد مدح الرسول، فقد كتب الشعراء المحليون أشعاراً مؤثرة لتشعل حب النبي في قلوب جمهورهم سواءٌ أتحدّثوا السندية أم البنجابية أم الهندية أم الكجراتية أم البنغالية أم المالايالامية أم التاميلية. ويناشد (لالان) الشاعر الباولي البنغالي النبي قائلاً:

لن أجد ثانية صديقاً رحيماً مثلك

لقد أظهرتَ نفسَك فلا ترحل الآن

يا رسول الحق

كنا كلنا سكان المدينة

ولكن كأننا كنا منفيين في غابة

عندئذٍ منك كسبنا الحكمة

ونلنا السلوى

(مانان وسيلي)

لقد تم استخدام تشكيلة من الصور والاستعارات والأشكال الشعرية استُمِد العديد منها من الوسط الهندي الأدبي، لكي تعبر عن أفكار تمتد من الحب الذي يكنه أتباع الرسول له إلى الحماية واللطف اللذين قدمهما الرسول محمد إلى جماعته. وقد استطاع شاعر سندي أن يتبنى في قصيدته المولود شخص الفيراهيني (أي المرأة الشابة التواقة للرسول العريس) واستطاع شاعر تاميلي أن يختار نظم (بيلايتاميل) التقليدية، أو "قصيدة المولود" ليصف الرسول وحركته الساحرة كرضيع، وبهاءه كطفل، والطريقة الرقيقة التي كانت تهزّه فيها مرضعته في المهد. والتي عكست عظمته:

مهدك كمركبة السماء التي يقودها بفرح رب السماء المليئة بالنجوم

إطارها مرصَّع بالأحجار الكريمة

الملونة بروعة حتى أنها تشع

ضياء الشمس وكأنها نور مقتبس من السماء

(باولا ريتشمان، تبجيل النبي محمد في بيلايتاميل الإسلامية)

ربما تكون الصورة الأكثر روعة والمرافقة تكراراً للرسول هي سحابة الرحمة التي تجلب أمطار البركة للارض الظامئة الجافّة –وهنا إشارة ذكية للتسمية القرآنية "رحمة للعالمين" (القرآن 21: 107) "وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين".

آداب الإصلاح الإسلامي في الفترة المعاصرة

منذ القرن الثامن عشر عانى المسلمون في آسية الجنوبية تغيرات عنيفة في الطريقة التي يفصحون فيها عن هويتهم والمحيطات التي يمارسون فيها إيمانهم. فمن جهةٍ كان عليهم أن يتصدّوا أولاً لفقدان القوّة السياسية للمسلمين في شبه القارة وفيما الأدبية الأكثر أهمية لمؤيدي الإصلاح والتغيير .
وكان الممهد للإصلاحات الدينية "شاه ولي الله" (المتوفى عام 1762م) العالم الديني الهندي العظيم في دلهي. ومع أن العمل الأكثر أهمية الذي عبّر فيه عن فكره كان قد كتب باللغة العربية حجة الله البليغة فقد كان لأفكار "شاه ولي الله" تأثيرٌ عميقٌ على الكُتّاب الإصلاحيين لاحقاً الذين كتبوا بالأوردية أو بلغات أخرى. و لقد أحسَّ "شاه ولي الله" بقوة بأن مسلمي جنوب آسيا قد يكونون أقدر على العيش طبقاً لمبادئ إيمانهم والبدء بحل مشكلاتهم الاجتماعية الدينية لو كانوا قادرين على فهم القرآن بأنفسهم بدون الاتكال على التفسيرات الثانوية المطروحة في كتب التفسير. وهكذا فقد ترجم الكتاب المقدس (القرآن) إلى الفارسية ممهداً السبيل لولديه "رفيع الدين" (المتوفى عام 1818م) و"عبد القادر" (المتوفى عام 1813م) ليترجماه إلى الأوردية. وقد أطلق الأخير تسمية مناسبة على ترجمته الأوردية موضّح القرآن. وفي العقود التالية بدأت ترجمات القرآن تظهر في لغات هندية متعددة أخرى أيضاً.

وانضم "شاه ولي الله" والعديد من أتباعه إلى فرع من النظام النقشبندي الصوفي الناشط المعروف بالطريقة المحمدية. وكما يبين اسم هذه الحركة فقد ركزت بشدة على شخص الرسول محمد كمثال صادق وراسخ ومرشد لجماعة المسلمين في فترة الفيض الاجتماعي والسياسي. ولقد أثرت أيدلوجية "الطريقة المحمدية" في كتابات العديد من شعراء الأوردية البارزين بمن فيهم "مزهرجانجانان" المتشدد الملقب "أساطين الأوردية" (المتوفى في عام 1781م) والشاعر الصوفي "ميردارد" (المتوفى عام 1785م). كما ألهمت هذه الطريقة العديد من كتابات سير حياة الرسول ودراسات الحديث ليس فقط باللغة الأوردية، بل أيضاً بالسندية واللغات الأخرى.

ومن وجهة نظر أدبية فقد كانت الجماعة الأكثر بروزاً للكتاب النشطاء في القرن التاسع عشر مرتبطة بالسير "سيد أحمد خان" (المتوفى عام 1898) وكرجل شاب فقد كان السير "سيد" مثقفاً جيدا في علوم الدين في تقليد "شاه ولي الله" بالإضافة إلى أسلوب المعتزلة العقلي. كما كان منضماً إلى "الطريقة المحمدية". وبعد الثورة المدمرة (عام 1857م) ضد البريطانيين فقد كان مقتنعاً بأن السبيل الأفضل الذي تتبعه جماعة المسلمين هو سبيل الولاء المطلق وغير المتردد للسلطة البريطانية. وعلاوةً على ذلك فقد شعر بأن على المسلمين أن يساهموا بكل ما في الكلمة من معنى في النظام الثقافي الغربي الأسلوب الذي أسسه الإنكليز في الهند وبذلك لن يصبحوا طبقة دنيا سياسياً واقتصادياً. و إنّه لم يُحمِّل الفكر الغربي، وبالتحديد العلم الغربي، أن يكون في صراع أساسي مع الإسلام. ولكي يعزز أفكاره ويزود الشباب المسلمين بثقافة عليا ذات طراز أوروبي، فقد وجد في عليكره الكليّة الإنكليزية المحمدية والتي أصبحت فيما بعد جامعة عليكره الإسلامية.

لقد كان "سيد أحمد خان" غزير الإنتاج نسبياً باللغة الأوردية وكان يأمل أن يؤثر في المسلمين من خلال كتاباته وصحفه أيضاً. وكان الأكثر أهمية من ذلك الدورية الشهرية المكتوبة باللغة الأوردية تهذيب الأخلاق والمعروفة أيضاً بالمصلح الاجتماعي المحمّدي، والتي أحدثت ثورة في الصحافة الأوردية. ولقد احتوت صفحاتها المكتوبة بنثر واضح وبسيط على مقالات تعكس وجهات نظر السير "سيد" على نطاق واسع من القضايا من علم الصحة الشعبي إلى التأملات العقلانية في العقيدة الدينية.

ولقد نالت طريقة "سيد أحمد خان" دعم العديد من الشخصيات البارزة في المجتمع الهندي المسلم، كما شكلت الأساس لما عُرف باسم حركة "عليكره". وكان بين أعضاء الحركة العديد من رجال الأدب الهامين الذين كتبوا الشعر والنثر الأورديين لينشروا أفكارهم. وكان ألطاف حسين هالي (المتوفى عام 1914م) هو الأبرز بينهم وكان مؤسس النقد الأدبي الأوردي. وقد نشر في عام 1879م مدّ وجزر الإسلام وهي قصيدة ملحمية اعتبرت الأثر الباقي الأكثر خلوداً لحركة عليكره. وتعرف شعبياً بـ المسدّس، وبعد مقاطعها الشعرية الستة فإنها تقارن الإنجازات والأمجاد السابقة للحضارة الإسلامية مع الوضع البائس للمسلمين في زمن "هالي". إنَ هذه القصيدة التي أُلقيت جهاراً في المؤتمرات وطُبعت بالخط العريض في المجلات والجرائد، هاجمت بحدّة الآفات المنتشرة في المجتمع الهندي الإسلامي.

تُركز بعض قصائد هالي، مثل "Ek biwi Ki munajat" أي (مناجاة امرأة)، على سوء حالة النساء في المجتمع الإسلامي. ولقد تناول هذه الفكرة العديد من الكتاب المصلحين بمن فيهم "نزير أحمد" (المتوفى عام 1912م) وهو أحد روّاد التطور في الرواية الأوردية. ومن خلال مهنته كمدرس فإنه كان راسخ الإيمان بأهمية تعليم الشباب وبخاصةٍ النساء الشابات. لذلك فقد وضحت غالبية رواياته أفكاراً اجتماعية أو أخلاقية مبينة الحاجة للإصلاح والتغيير. و لقد أكد كتابه الأكثر شهرة مرآة العروس الحاجة للثقافة النسوية من خلال إلقاء الضوء على تعاسة عروس مسلمة غير مثقفة. كما تعرّض في أعمال أخرى لمضار تعدد الزوجات وهاجم تحريم تزويج النساء الأرامل في المجتمع الهندي والتي كان يشعر أنها مخالفة لروح الإسلام. وعلى الرغم من نبرة أعماله الأخلاقية والوعظية فلقد كانت محببة بشكل هائل لمصداقية وصفِها حياة المسلمين من الطبقة المتوسطة. كما ألهمت أعماله أعمالاً مشابهة بلغات أخرى كالسندية. وكان أعضاء آخرون من حلقة السير "سيد" مهتمين على حد سواء بتحسين مكانة النساء ولاسيما "ممتاز علي". فلقد كرس أغلب طاقاته لهذه القضية الهامة حتى أنه نشر مجلة خاصة هي تهذيب المرأة تحتوي على مقالات عن قضايا تخص المرأة. ويطالب في عمله البارز حقوق المرأة بالمساواة بين الرجال والنساء.

إن الشخصيّة التي كان لأعمالها الأدبية التأثير الأكثر عمقاً على جماعة المسلمين في القرن العشرين هي السير محمد إقبال (المتوفى عام 1938). ولقد كان للشعر الإصلاحي لهذا الفيلسوف الشاعر تأثير جبّار لحدّ أنه عُدّ من بين المفكرين الأكثر أهمية في الإسلام المعاصر. وقد اعتبر على نحوٍ واسع الأب الروحي لباكستان باعتبار أنه كان أول من دافع عن فكرة وطن مستقل للمسلمين.

تلقى إقبال تعليمه المبكر في "لاهور" متأثراً في فكره في من تأثر بالسير سيد أحمد العصري الفكر والمؤرخ شبلي والسير توماس أرنولد المستشرق الذي حاول أن يبعث فهماً أقل جدلاً وأكثر وداً للإسلام عند الباحثين الغربيين. وكان إقبال أيضاً بأكثر من وجه وارثاً لأفكار "شاه ولي الله" و"هالي" متبعاً أسلوبهما الشعري. ومع مرور القرن أصبح مشهوراً بقصائده المكتوبة بالأوردية والمعبرة عن أفكار قومية، وعن التكافل بين المسلمين والهندوسيين والحرية للهند. ولقد مدحت إحدى قصائده في تلك الفترة أمجاد هندستان ولا تزال رائجة حتى يومنا هذا في الهند.

وفي عام 1905م ذهب إقبال إلى كامبريدج حيث درس الفلسفة الهيغيلية ثم تابع طريقه في عام 1907 إلى ميونخ حيث مُنح الدكتوراه عن أطروحة بعنوان تطور الميتافيزقيا في فارس. وكانت إقامة إقبال في أوروبة عنصراً مساعداً على التطور الأكبر لأفكاره الإصلاحية وأتاحت له أن يطلّلع على فلسفة "نيتشه وبيرجسون" وعند عودته إلى الهند فضّل أن يمارس مهنة القانون مع أنه أُعطي منصباً في "عليكره". ولكنه في أعماق نفسه كان في المقام الأول شاعراً واستخدم شعره ليبين فكره بطريقة لم يسبق لها مثيل في التاريخ الإسلامي المعاصر. و لقد لقي شعره، بأسلوبه المباشر الخالي من اللغة المنمقة التقليدية والبهلوانيات الأدبية، إقبالاً هائلأً لدى مسلمي الهند الذين كانوا يبحثون عن قادة ذوي رؤية فكرية وسياسية.

وفي قصيدته الإصلاحية الرئيسية الأولى باللغة الأوردية الشكوى والتي كُتبت عام 1911، فإنه يشتكي إلى الله لتغيره وتخليه عن المسلمين المؤمنين لصالح الكفّار. ثم نظم قصيدةً بعد سنة رداً بشكل جواب عن الشكوى يشير فيها الله إلى الأخطاء في الطريقة التي يمارس ويفهم بها المسلمون إيمانهم. و كانت كلتا القصيدتين متأثرتين بشكل واضح بالمسدّس لهالي. كما ألَف إقبال خلال الحرب عملين هامين أسرار الأنا ورموز اللا أنا. وكسائر قصائده الفلسفية الهامة فقد اختار أن يكتبهما بالفارسية لأنه أراد لأفكاره أن تصل إلى الجمهور في ماوراء شبه القارة. وهنا يعيد تفسير المفهوم الصوفي الفارسي للأنا (Khudi) بمعنى إيجابي مبيناً الدور الفعال للفرد في المجتمع. و كان تركيزه هنا وفي قصائده الفارسية والأوردية الأخرى على النشاط والفعالية على المستوى الفردي والعام. فلقد كان يؤمن بأن كل إنسان، كممثل لله على الأرض، من واجبه أن يطوّر نفسه عملياً بقدر المستطاع. ونشر إقبال في عام 1924م مجموعة هامة من القصائد المكتوبة بالأوردية تحت عنوان (Bong – idara) أي نداء جرس القافلة. وهذا العنوان هامٌ لأنه يعكس مفهوم "إقبال" لدوره ولرسالته: إنه الجرس في مقدمة القافلة الذي يزج مسلمي الهند النائمين والخاطئين في النشاط ليقودهم إلى مركز الإسلام أي الكعبة في مكة المكرمة. ومع الزمن اعتُبر شعره هاماً جداً وكسب الكثير من الاهتمام كما نصبه الملك البريطاني فارساً في عام 1922.

وبالنسبة للسنوات العشر التالية. نشر"إقبال" أغلب كتاباته الهامة إما بالإنكليزية كما في إعادة بناء الفكر الديني في الإسلام، أو بالفارسية مثل ضربة موسى. ويحتوي الأول على بعض من أجمل قصائد إقبال الأوردية (تتضمن مقطوعة مشهورة عن جامع قرطبة تستعيد أمجاد المسلمين السابقة). أما كتابه الثاني فقد كانت قصائده بشكل رئيسي عبارة عن نقدٍ للنظام السياسي والاجتماعي الموجود فتنتقد البريطانيين وكذلك المسلمين الذين قلدوا تقليداً أعمى الطرائق الغربية.

وكان إقبال الأكثر شهرة بين العديد من الكتاب الذين كان لكتاباتهم تأثير عميق على الجماعة الإسلامية في الوقت الحالي. وإنه، كما كتاب مسلمين آخرين في الفترة المعاصرة يلفت بشدة إلى الميراث التركي الفارسي، والتراث الهندي للأدب الإسلامي الهندي، بل و يجسد أيضاً تراث الفكر الغربي. وتكمن شهرة إقبال في الطريقة الفريدة التي يفسر ويعبّر فيها عن المفاهيم والأفكار الإسلامية من خلال دمج بارع للأدوات الأدبية والفكرية الغربية والشرقية.

وإن كونه والعديد من الشعراء الآخرين مثل فايز أحمد فايز (المتوفى 1984م) استطاعوا فعلياً استخدام الشعر كوسيلة لنشر أفكارهم طولاً وعرضاً. فهذا يعود إلى حقيقة أن الأدب، المحكي والمكتوب، يستمر ليكون قوة مدويّة في ثقافة مسلمي جنوب آسية اليوم كما كانت عليه في القرون الماضيةبعد لإحداث دولة إسلاميّة، هي باكستان. ومن جهة أخرى كان عليهم أن يواجهوا الحاجة الماسّة التي يحسونها لإيجاد حل للقلق الديني والروحي الواسع الانتشار. ولكي ينقل المصلحون والناشطون والليبراليون والمحافظون أفكارهم عن هذه المسائل وغيرها إلى الجماعة المسلمة الأوسع فقد تحوّلوا بالطريقة نفسها إلى الأنواع الأدبية المتنوعة وبشكل خاص الشعر. وبرغم التنوع الغني للغات التي يتحدث بها المسلمون في جنوب آسيا فإن اللغة الأوردية وكنتيجة لمجموعة معقدة من العوامل أصبحت رمزاً للثقافة الإسلامية في جنوب آسيا ومن ثم أصبحت الوسيلة.

دائما تقدم لنا مواضيع متميزة
حماك الله