نحو آفاق جديدة في الدراسات الإسلامية

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صلي على محمد وعلى آل محمد
هذه نسخة محررة من مقالة ’’منشورات من معهد الدراسات الإسماعيلية: آفاق جديدة في الدراسات الإسلامية‘‘، والتي نشرت في ’مجلة الإسماعيلي للمملكة المتحدة‘ تموز ١٩٩٦ ، الملحق ٣
الدكتور عزيز اسماعيل

موجز

ما هو الدور الذي يتوجب على الدراسات الإسلامية أن تلعبه في المجال الواسع للتعليم؟ ماذا نعني عندما نستخدم عبارة ’’الدراسات الإسلامية‘‘؟ يعمل الكاتب على دراسة الشؤون الأوسع المتعلقة بتقديم الإسلام والمجتمعات المسلمة في الحاضر والماضي من خلال دراسة المفاهيم والمواضيع الرئيسية التي تهم كل من يرغب بدراسة وتعليم التراث الإسلامي.

لماذا ندرس الإسلام؟

ما الفائدة التي يمكن أن تعطيها دراسة الإسلام وسط حالة عدم اليقين التي تعتري مجال التعليم اليوم؟ أعتقد أن هذا أحد أهم الأسئلة التي يمكن للمرء أن يسألها لنفسه حول التراث والتاريخ المسلم. إن أهمية السؤال ليست جلية وعلينا أن لا نسلم بذلك. نادراً ما يسأل المفكرون المسلمون في الحقيقة هذا السؤال أنفسهم – على الأقل علانية، وبأي حال من الأحوال ضمن هذا السياق، وهذا الأمر مؤثر جداً. حيث أن هذا قد يعنى أحد أمرين: إما أن يكون هذا السؤال بسيطاً ودون أي أهمية، أو أن أهميته على الرغم من كبرها لا تنال القدر الكافي من التقدير من قبلهم. إذا كان الإحتمال الأخير صحيحاً فإن لدينا إذاً تناقضاً إذ أننا نتوقع من المختصين الأكاديمين في الإسلام أن يحملوا قدراً عالياً من الحساسية لهذا السؤال. بالنتيجة يتوجب إيضاح هذا التناقض نفسه. سوف أتجنب الخوض في هذا هنا. أظن أنه من المفيد بشكل أكبر أن لا يعالج هذا السؤال ضمن نطاق الدراسات الإسلامية بل من خلال الدراسات الأوسع والأشمل: إذ أننا لدى معالجتنا للموضوع الواسع فإن المواضيع ضمن مجال الدراسات الإسلامية ستغدو أكثر وضوحاً لدى النظر لها من ضمن السياق.

صياغة التراث

يمكننا مقاربة هذا الموضوع الواسع من خلال مراجعة سريعة لمفهوم التراث. هنالك من حيث التعريف تراث لأي نظام دراسة عريق بما يشمله من مهارات مميزة وتقاليد حكم، وبذلك فإنه لمن المنطقي وصف الدراسات الإسلامية بالتراث. كذلك ينطبق هذا على التعليم ككل حيث أن عملية التعليم، بجزء منها، تتمثل بعملية نقل أساليب كسب المعرفة، ومعايير التمييز بين المعرفة الحقيقية وما يتخفى بطابع المعرفة، وبأفضل الحالات، التطوير الخلاق لأساليب جديدة لكسب المعرفة ومعايير حكم جديدة وآفاق جديدة من المعرفة. لكن من الممكن أن نخطو خطوة أبعد من ذلك، حيث أن مصطلح التراث لا ينطبق على أساليب الدراسة وحسب بل وعلى نمط الحياة بما يشمل الأسلوب الذي ينظر به للعالم، والطرق التي يتعامل بها الناس مع بعضهم البعض، والطرق التي يميز بها بين الصح والخطأ والهام وعديم الأهمية، يلخص ذلك بإختصار كله بكلمة ’تراث‘. وإذا أردنا أن نضيف لهذه العناصر عوامل للتمييز مابين المقدس والمدنس (مابين الإهتمامات الكلية والإهتمامات الفرعية) فإننا عندئذ نصل لمفهوم التراث الديني. وفي الحقيقة لايوجد هنالك شي يوصف ’بالكلي‘ في التراث غير الديني. كان هناك ومازال يوجد تراثات مناهضة للدين منها على سبيل المثال أفكار عصر التنوير الفرنسي في القرن الثامن عشر وكذلك العقلية المرتبطة بالثورة والتي أتت لاحقاً. كانت معرضة هذه الحركات ’’المناهضة للدين‘‘ للغة الأوامر والنظام المقدس معارضة شديدة وبلا هوادة. إلا أن الشعارات المثيرة مثل ’الحرية‘ و’المساواة‘ و’الإخاء‘ توضح بأن مفهوم المقدس لم يكن قد ألغي ولكن قد تم نقله وتبنيه.

كذلك لم تكن القيم الجديدة مختلفة بشكل كلي عن القيم القديمة المسيحية اليهودية (وكإمتداد لها الإسلامية) بالإضافة للتقاليد الكلاسيكية. كيف كانت الثورات ’’ثورية‘‘ هو حقاً سؤال مثير للإعجاب ولكنه سؤال خارج عن الموضوع هنا. الثورات كلها هي أكثر من مجرد انتفاضات: فهي تحدث تغيرات عميقة وغالباً كافية في المجتمع من خلال جعله يدور بعنف، من غير شك، كما تدورالأرض نفسها حول محور مركزي.
كذلك فإن تراث الحداثة ’’اللاديني‘‘ ليس بمجرّدٍ من المقدس أو الدوافع الدينية. علينا فقط النظر لمفاهيم مثل حقوق الإنسان والقيم المبدأية للديمقراطية لإدراك هذه النقطة. هنالك الكثير من الأمور المشتركة مابين التراثات التي تدعى ’’بالدينية‘‘ والتراثات التي تدعى ’’بالعلمانية‘‘ مقارنةً بما توحيه هذه المصطلحات من التناقض لدى النظرة الأولى. إن الخلاف الغير قابل للإصلاح الذي ينظر له في أيامنا هذه مابين القيم ’’الدينية‘‘ والقيم ’’العلمانية‘‘ هو في الحقيقة صدام مابين ’الإيديولوجيات‘ العلمانية و’الإيديولوجيات‘ الدينية: عقيدة تتجاهل وتقلل من أهمية المقدس في كل التراث من جهة وعقيدة تشدد على أن التفاسير الدينية التقليدية أو التاريخية للأمور المقدسة هي متطابقة مع المقدسة نفسهامن جهة أخرى. إنها ايديولوجيات تنبع من الواقع، ولكن بنفس الوقت تشوه الواقع . فما هو الواقع الذي يتوجب على هذه العقائد أن تشهد عنه؟

التراث والحداثة

يمكن القول أن تاريخ المجتمعات الإنسانية بشكل عام يشتمل على نوعين من اللحظات. هناك لحظات تكاثر وهناك لحظات تحطم وعدم إستمرارية و (في بعض الأحيان تحول). النوع الأول مميز للتراث والثاني للحداثة. إن الإختلاف مابين هذين ليس كلي: فالتراثات يصعب أن تكون ثابتة فهي تتغير وتتغير بشكل حتمي حتى عندما تكن غير راغبة بالتغيير. فالنهر يغير مجراه شاء أم أبى، وعندما يمر عبر الأرض جامعاً الأوساخ وتاركاً الطمي، مغيراً بذلك سريره
وضفتيه بعد ذلك للأبد. ورغم هذا، فإن مسيرة التراث عبر مراحل التاريخ لا تتم من دون حصول تغييرات في الشكل والمضمون. عندما التقى المجتمع الإسلامي، المتسلح بمشاعر ومبادئ الشعر العربي من ناحية، وقيم ورؤى القرآن العربي من ناحية أخرى، في بداية الأمر مع الفلسفة اليونانية واطلع على التراث العبري والسرياني والبهلوي والهندي وتعرض للنقد تغيرت رؤاه بشكل قاطع، كما أن أن هذه التراثات عندما استُوعبت في القالب العربي الإسلامي شعرت بضغط رؤاه وكانت هي الأخرى قد تغيرت بشكل قاطع. فعلم اللاهوت عند المعتزلة وتصوف الأفلاطونيين لابن عربي وقلعة النور الإسلامية الإيرانية للساهروردي، هي أمثلة أبعد ماتكون عن مجرد ’تفسير‘‘ لمبادئ القرآن فقط: ما هي إلا تجسيد لأفكار وقنوات مشاعر جديدة بأشكال جديدة. حتى ماكان يدعى بالسُّنة أو الطريق المتبع فإنه كان طريقاً جديداً فُسر على أنه طريق قديم. فالتركيزعلى التراث عند الشافعي هو خلق للتراث وليس تخليداً له. فالشريعة هي من الناحية النظرية مستمدة من القرآن ومن أفعال النبي ومن خلفه ومن المبادئ المتممة. ولكنها في الحقيقة وعلى الأقل استقرائية بقدر ماهي استنتاجية إن لم تكن أكثر. إنها مشروع زمني خلاق أحياناً وصلب أحياناً أخرى لكن على جميع الأحوال يحمل السمة التاريخية.

إعادة صياغة التراث

التراثات إذاً ليست ثابتة ولا متجانسة، فهي ديناميكية متنوعة متشعبة بدلاً من أن تكون مفردة، وحساسة بدلاً من أن تكون غافلة (وحتى عندما تكون غافلة لأن هناك مايدعى بإنتباه اللاوعي إضافة لوجود مايدعى لاإنتباه الوعي) عن محيطها. يحدث التغير حتى في أوقات الكمون أو الجمود عندما لايكون هناك تحدٍ وبالتالي رد فعل ولكن فقط حياة متتابعة. فالنتاج هو بناء والبناء هو نمو والنمو يضفي الحداثة. وعلى نقيض العادة الحديثة (لأنها حديثة) في الحديث عن الإسلام ’’كتراث‘‘ (أو بشكل أضيق ’’كتراث ديني‘‘)، فإنه من الأصح للتاريخ أن ينظر للإسلام كإطار من المؤسسات واللغات ووجهات النظر والأشكال التصوفية والتقنيات والأنظمة الفكرية، وخاصةً ذات الأصل المدني، ولكن المتواجدة مع العديد من الثقافات المدنية والعامية المختلفة إجتماعياً، المتشكلة تاريخياً، والمتطورة تاريخياً، والواضحة تاريخياً. إن الجمع ’’تراثات‘‘ هو جزء من هذا المركب وإذا كان علينا أن نعطي إسماً لهذا المركب التاريخي فإن مصطلح ’’حضارة‘‘ هو الأقرب للمعنى (ولكن بنفس الوقت يعطي معنى آخر كما سأشرح لاحقاً) مقارنةً مع أي مصطلح آخرعندنا.

التعددية في الإسلام التقليدي

للإسلام التقليدي تماسك كلي ظهر في تعدد التراثات والحضارات. ولكن حتى لانتسرع (حيث أن الهموم المعيارية تدفع تجاه التسرع الفكري) فإنه عند تشكيل معادلة مثل ’’الإسلام هو النظام المتكامل‘‘ من المهم أن نكون دقيقين من حيث وأين يقع هذا الترابط.

يكمن التماسك في الحوار بين مختلف التقاليد ضمن هذا المركب أكثر من أي مكان آخر. لا يعني الحوار بالضرورة المودة. فهو يحتوي على المواجهة. وعندما تشتد المواجهة تتحول إلى كراهية والكراهية إلى صراع وبالتالي فإن عمومية الرمز لم تختفي. فالخلاف لا يعني بالضرورة عدم الفهم والعداوة المتبادلة يمكن أن تحدث بين الأطراف إما عندما يحصل سوء الفهم أو عندما يفهم كل منهم الآخر بشكل جيد ويصبح عند ذلك مدركاً بشكل أعنف للخلافات التي تفرقهم. على امتداد وجود عالم الخطاب المحدود مع كم من التساؤلات وردود الفعل الواعية والمتبادلة والتي تكون أحياناً متقاربة وأحياناً متخالفة وغالباً ماتؤثر ببعضها الآخر بشكل واعٍ وبكثير من الأحيان بشكل غير واعٍ (كما نرى عند الغزالي على سبيل المثال والذي تشرب الفلسفة، والتي قد حاربها بشكل جزئي، والباطنية الإسماعيلية، والتي حاربها بشكل أعنف، والتي لم يستطع إلا أن يقع تحت تأثير جاذبيتها). هذه القيم هي مايميز الإسلام التقليدي عن الإسلام في العصر الحديث. حيث أن هذا الوضع يشكل مصدراً جديداً للتكاثر اللامحدود للتراثات الثقافية والأساليب الفكرية والأشكال السياسية والإبداعات التقنية والحركة الإقتصادية الجديدة الأفق مع توقعات اقتصادية ذات مدى جديد بشكل كلي وسرعة غير مسبوقة للحصول على المعلومات ولكن بشكل سطحي ولنفس السبب ليست ذات أثر كبير.
بدأ الإسلام التقليدي بترشيد الحياة وبالتنظيم الأخلاقي للعلاقات الإنسانية والرؤية المشروعة للكون المخلوق والتي تشكل كلها ميزات وصفية للرؤية المشتركة للديانات التوحيدية الثلاث في الشرق الأدنى. وهذه هي ميزات للمعرفة بحقيقة الأشياء والطريقة المثلى للعيش والتي أتى بها النبي الذي حازعلى علمه من الوحي الإلهي، هذا الوحي الذي دون في النص المقدس. قام الفاتحون العرب بمواجهة مؤسسات وثقافات حقيقية التنوع متسلحين بهذه الفلسفة وبإحساس المكان، مروا أثناء ذلك بالعديد من التراثات الدينية بما يشمل اليهودية والمسيحية والزرادشتية المانوية وفي وقت لاحق الهندية والإفريقية. بعض هذه التراثات كان قانوني الطبيعة بشكل رئيسي وبعضها كان في علم اللاهوت في حين أن غيرها كان في الشعر الشعبي وأنظمة الإدارة البيروقراطية في بلاد فارس القديمة وبيزنطة والرومان وغيرها من التراثات في الشرق الأدنى في الفن والعمارة والتراثات الإمبريالية في إيران. تقبل العرب هذه التراثات ودرسوها ووضعوها تحت الفحص ثم انتقدوها وتبنوها وعدلوا عليها وطوروها بتراثات جديدة. وفي خضم كل هذا برز العديد من الأسئلة النظرية ذات الأرضية والآثار العملية والتي شغلت المفكرين والكتّاب في العصور السابقة على امتداد مايقارب القرون الأربعة الأولى من الإسلام. من بين الأسئلة العديدة التي كونت البوتقة الفكرية التي تشكل فيها معنى الحياة في المجتمعات الإسلامية التقليدية كان السؤال عن السلطة بعد النبي محمد و وَضْع من سميوا ‘‘بالآثمين’’ (ظهر هذا السؤال عند الخوارج الذين اعتبروا سياسياً أن ‘‘الآثمين’’ هم بمثابة الكفار) والنقاش حول القدر والإرادة الحرة (والذي دفع لهذا النقاش الآراء حول مدى ومشروعية الأفعال السياسية للإنسان) والسؤال عما إذا كان القرآن مخلوقاً أم لا وهو سؤال لاهوتي ظهر للسطح لكنه ذو أهمية سياسية مبطنة، وقبول أو رفض للعلوم الأجنبية بما يشمل خصوصاً علم الماورائيات اليوناني، والمشروع الهائل لتجميع الحديث والخلافات العقائدية عن أي من الأحاديث كان له موثوقية وأيها لا. وكيف يمكن التأكد من ذلك وأدوار السلطة والعقل بصياغة القانون.

المجتمعات المسلمة الحديثة

يمكن بوضوح رؤية الإختلافات الجذرية للظروف المادية والقضايا الفكرية التي تشكل البيئة في المجتمعات المسلمة الحديثة. هذه الخلافات واسعة وعميقة ومتعددة الجوانب بحيث يستحيل إحصاءها ومن غير الممكن تناولها في مقالة واحدة أو دراسة واحدة. إن هذا الإنقسام مابين التاريخ والحداثة ومابين الذاكرة والخبرة هو ما يشكل واقع خبرة المسلمين اليوم. لقد بزغت من هذه الوقائع والخبرات المؤلمة والصعبة جهود خلاقة فردية ومعزولة على الصعيد الفكري أو التراثي نحوآفاق جديدة ومبادئ جديدة للتقدم الفكري والمادي الذي يناسب عصرنا، ولكن بعض المبادئ الروحية والأخلاقية للماضي الإسلامي في هذا السياق على الأقل هي أبعد من أن تتبدل وأثبتت بأنها مناسبة وربما ذات أثر خلاق في عصرنا هذا.

في هذه الأثناء ظهر سيل من الأصولية العنيفة والتي قد بدلت بأشكالها المتطرفة الأفكار الأخلاقية بالحكم المطلق، والتنمية البراغماتية بالحكم المثالي الوهمي، والتعليم بالإكراه النفسي وحتى الإرهاب. لقد سيطرت هذه الأصولية على الإنتباه العام الذي غدا غير قادر على سماع الهمسات الأهدأ للجدول الفكري والثقافي الخلاق. هذا الموضوع أيضاً موضوع هائل ويتطلب العديد من الأعمال التي تعكس مختلف وجهات النظر، لكن أود أن أعلق بإختصار شديد عن نمط آخر من التفكير والذي يُقنع بشكله الظاهر ولكن في الواقع ينطوي على نفس الدرجة من الإشكالية: يقول هذا النمط بالعودة للتراث الإسلامي واستخلاص مغزاه.

فكرة التراث

ربما نتمنى لو أن الإجابات كانت بهذه البساطة ولكن في الحقيقة ليست كذلك. إن من يتكلم عن الإسلام كتراث حتى يُنظر له أنه على حق متخلصاً من التراكمات والتفاهات الثانوية التي تولدت عبر القرون سيكون صائباً إذا اعتبر أن البحث عن التراث هو جزء من الحداثة بطبيعته . فالتراث شيء وفكرة التراث والتقاليد شيء آخر. لاتنظر المجتمعات التقليدية لنفسها على الإطلاق بأنها تقليدية. إن الإثبات الصحيح والدليل الواضح على مقومات التراث لمجتمع ما هو بغياب فكرة التراث والتقاليد ضمن لغته، إن الحداثة هي التي تولد التقاليد والتراث. فالتراث بطبيعته بريء من الوعي الذاتي. إن الدافع للتأمل بالقديم أو البدائي على أنه أصيل وعريق، هو إما نفس الفضول الذي يأخذنا للمتاحف (والتي كما نعلم تحتوي أعمالاً فنية ذات معنى مختلف بشكل كلي من المعنى الموجود في أذهان منجزيها الأصليين أو مقتنييها)، أو مدفوعاً بالتنافر مع الحاضر والذي يولد الحنين للماضي، أو مدفوعاً من خلال الحاجة لإعادة تعريف الجديد بشكل مستحب على أنه قديم. يمكن إضافة أسباب أخرى ولكن في كل حالة هناك وسيلة ما لتجاوز الحقيقة.

مَشكَلة ’الإسلامي‘


لم تتكلم المجتمعات المسلمة دائماً عن الإسلام بشكل حصري، فكتبهم تتكلم عن العديد من المواضيع والمشاكل والتي نصفها ’’كإسلامية‘‘، ولكن هذه الكتب تعالج أو تناقش المشاكل وليس ’’الإسلام‘‘. إذا حاولنا التعمق في هذه الكتب وقرأنا بحذر مابين السطور بدلاً من التركيز على الظاهر فإننا سندرك عندها بأن هذه القضايا هي قضايا إنسانية، وإذا بذلنا الجهد لتقليص المسافة التي تفصل عالمنا عن عالمهم ذهنياً، فإننا نستطيع أن نتخيل بشكل جيد بأن هذه القضايا تعود بطبيعتها للنفس البشرية والحياة الإنسانية في المجتمع. لقد استمد المؤلفون الذين نناقش أعمالهم مثل هذه القضايا من مصادرهم الفكرية. لكن هذا لايجعل المشاكل مميزة أو فقهية، وكذلك لايجعل الأجوبة التي يقدمها كاتب أو آخر أجوبة مميزة ومقدسة. فالنصوص التي ظهرت بدافع الغريزة الدفاعية أو الوعي الذاتي لم تكن عن الإسلام رغم أنها لقيت إهتمام المصادر الإسلامية. على سبيل المثال يذكر ابن رشد القانون الإلهي في دفاعه الفلسفي التقليدي ضد منتقديه فيذكر مقاطع من القرآن الكريم. ولكنه لايعطي رأياً مباشراً فيما إذا سمح ’’الإسلام‘‘ بالفلسفة وإلى أي درجة. ولهذا السبب فإن الآراء عن موقف الإسلام من البيئة (والتي تشكل مفهوماً حديثاً من حيث مضمونها وإدراك مشاكلها) أو عن الأنظمة الإقتصادية المختلفة التي نبعت من المجتمع الصناعي تبقى موضوعاً لنفس النقد. يمكن تقسيم هذه الآراء لتصنيفين، فهناك القضايا النظرية وهناك القضايا عملية. فالقضايا النظرية لايمكن وصفها بإسلامية أو غير إسلامية. فعلم الأحياء على سبيل المثال لايمكن أن يكون إلا علم أحياء فليس هناك علم أحياء إسلامي أو علم أحياء غربي أو علم أحياء ماركسي (نودي بعلم الأحياء الماركسي في الإتحاد السوفييتي في عصر ستالين وقد كان فكاهياً وأدى إلى آثار كارثية على الثقافة العلمية في ذلك البلد). ولكن الحيز العملي مختلف جداً فهو لايتطلب بحثاً مستمراً إلى مالانهاية وإنما إلى نقاط مرجعية للممارسات العملية وحقوق وتشريعات للحياة في المجتمع وهذه تتطور ولاتعطى. فهي تعكس مزيجاً من العديد من العناصر: المبادئ الأخلاقية، الحكمة العملية، الحسابات السياسية مع مايمكن أن يصلح أو لا يصلح ضمن سياق معين، فهم نفسية من سيتأثر بهذه القوانين ومن التزامهم بها مهم جداً لنجاحهم، والإحساس بالزمن- أو ’’التراث‘‘ إذا أردنا أن نصفه بذلك – وهذه مميزات للقانون الإسلامي كما هي مميزات لقانون العموم الإنكليزي، وأخيراً وليس آخراً التطورات المتكاملة التي هي أبعد من حس الزمن. فالجانب العملي من الحياة الإنسانية بالمقارنة مع الجانب الفكري أو النظري هو جانب محافظ أكثر من أن يكون راديكالياً وحذر أكثر من أن يكون جزئياً، لأن المناطق التي يبحث فيها العقل البشري عن اكتشافات جديدة هي مناطق واسعة أكثر من تلك المفتوحة أمام أفعال الإنسان. كل له موقعه وأهميته. المشترك بينها هو الخطر المماثل الذي تحمله الإيديولوجيات الجامدة تجاه هذه العوالم. فالفكر الحقيقي يحل محل الشعارات والأفعال الحقيقية تدعم سلوك القطيع.

متابعة الحوار

وبذلك يمكننا أن نقول أن احتياج الساعة بالنسبة للمجتمعات المسلمة ليس في إعادة تعريف الإسلام ولا في عودة الإسلام ’’الأصيل‘‘ ولا في متابعة المعركة في وجه الأمم الأجنبية أو الكافرة. إنها ببساطة حاجة إلى إعادة الحوار المقطوع. لقد اقترحت في الأعلى بأن المكان الذي يمكن أن نجد فيه الوحدة والتماسك في الثقافات الإسلامية التقليدية هو في الحوار والخطاب. يتطلب الحوار إعادة التنشيط والتوسيع بنظرةٍ لتماسكٍ جديد، ليس تماسكاً متسارعاً وغير ناضج وإنما تماسكاً قوياً ظاهراً عبر الأفق البعيد.
ماذا تعني متابعة الحوار وتوسيعه؟ تتنوع محتويات الحوار وأطرافه بين العصور المختلفة، وعالمٍ إجتماعي وآخر. فالمعضلات الفكرية التي شغلت الفكر الإسلامي التقليدي، مثل المدى النسبي للإرادة الحرة وللتخيير والتسيير والعلاقة مابين الجوهر الإلهي والصفات الإلهية، هي في بعض الأحيان مجرد اهتمامات تاريخية اليوم، أما المعضلات الأخرى التي تعبر عن حيرة وارتباك بشكل عمومي والتي تنبع من ظروف حياة الإنسان في المجتمع، يمكن أن نكتشف أوجه وأبعاد جديدة مهمة عندما نصبح قادرين على إعادة صياغتها أو إعادة تفسيرها. لكن المعرفة الجديدة للطبيعة الإنسانية والتي قد أضحت في المقدمة الآن، وتتزايد يوماً بعد يوم، قد قولبت بعضاً من هذه المعضلات بدلاً من أن تنسخها: المعرفة عن الطبيعة هي معرفة الأرضية الكيميائية الحيوية للسلوك، وأشكال وتنوعات السلوك الإنساني في المجتمع والتي يدرسها علماء الإجتماع وعلماء الأنتروبولوجيا، واتجاهات جديدة في الفكر الفلسفي (بما يشمل علم اللاهوت) والتي تتطلبها هذه المعلومات التجريبية، اتجاهات جديدة بالفكر السياسي الأخلاقي التي تتطلبها الظاهرة الحديثة للدول القومية. والسياسات الشاملة والمفاهيم المتحولة عن العلاقة بين الخاص والعمومي، والفردي والمؤسساتي وبين الدولة والمجتمع والثقافة. أو كيف يمكن إقصاء مثل هذه الظواهر عن الحوارات الحديثة سواء ً في السياق الإسلامي أوأي سياق مكافئ في عالم اليوم؟

إعادة موضعة ’’الدراسات الإسلامية‘‘

إذا ضيقنا هذا المفهوم بحصره ضمن المجال المحدد للتعليم، وضمن ذلك بالزاوية الأكثر تحديداً للدراسات الإسلامية – والتي ابتدأت هذه المقالة بالسؤال عنها- فإننا بالتأكيد نطرح سؤالاً موازياً. هل يمكن للدراسات الإسلامية أن تكتشف نفسها من دون أن يكون لذلك نتائج وخيمة عليها- وخيمة من حيث الهبوط بها إلى هوامش الحياة الفكرية المعاصرة- من السؤال الذي يناقش بشكل جدي معنى التعليم نفسه؟ لأنه هنا أيضاً يوجد أسئلة ملّحة. فعلى سبيل المثال ماذا سيحل بالمجالات التعليمية الجديدة والمتزايدة مثل ’الدراسات الإجتماعية‘، و’الدراسات الإعلامية‘، و’كليات الإتصالات‘- في التخصصات التعليمية العريقة، في الآداب والعلوم والعلاقة قيما بينها؟ وحتى لاتعتبر هذه المسائل كإهتمامات عرضية لموضوع الدراسات الإسلامية فإن هناك أسئلة أخرى تتعلق بالموضوع مباشرةً. هل يمكن دراسة الفلسفة الإسلامية على سبيل المثال ضمن سياق غير سياق فلسفة العصر الوسيط ككل؟ وهل يمكن دراسة فلسقة العصر الوسيط بدورها من دون أن نأخذ بعين الإعتبار كل الدراسات النقدية لكانت (الفيلسوف الألماني الذي عاش في القرن الثامن عشر) ومن أتى بعده؟ ماهو معنى ’الدراسات الإسلامية‘ نفسها؟ على ماذا تشتمل منطقياً وأين تقع حدودها الخارجية؟ ماذا يفسر أو يبرر الخصوصية والغرابة النابعة من الإسم إن وجدت؟ لأنه يصعب علينا أن نتخيل مقابلاً لها مثل’’الدراسات المسيحية‘‘ بما تشمله من المواضيع المناظرة. يمكن أن نفكر بالطبع بسهولة بالدراسات اليهودية ولكن العرق هنا يمثل معياراً للوحدة غير موجود في الحالات الأخرى. بعض العناوين الأخرى مثل ’’الدراسات الإفريقية‘‘ أو ’’دراسات جنوب آسيا‘‘ ينطوي على مرجعية جغرافية واضحة. لاينطبق هذا على ’الإسلام‘ وعندما تتخلل التصنيفات الجغرافية موضوع الإسلام فإن النتيجة تنطوي أحياناً على تأكيد مختل مثلما يحصل عندما تحصى الدراسات الإسلامية في كليات دراسات الشرق الأوسط، والتي تعطي مرجعياتها (نتيجة لوقائع جغرافية سياسية) مقارنةً مع كليات مثل كلية دراسات جنوب آسيا صورة غير كاملة الإدراك عن الإسلام (وبالتالي غير كاملة التحليل).

بدلاً عن ذلك يمكن معالجة المصطلحات الوقتية من خلال التسميات المتعارف عليها مثل صفة ’’مركزي‘‘ أو ’’محيطي‘‘ والتي تقسم جزأي مجلدي الكتاب المعروف ’’تاريخ الإسلام لجامعة كامبردج‘‘. لهذه المواضيع أهمية تفوق الأهمية الإجرائية أو التنظيمية. فهي تعالج الموضوع الأعمق المتعلق ليس فقط بدراسة قضية ما وإنما ماهية تلك القصية وأين تقع هويتها؟ وهذا بدوره يتعلق بقضايا لاتقل أهمية تتمثل بالحياة الفكرية ككل.

لاأصبو في دراستي هذه لأن أناقش حاجة المفكرين بأن يجعلوا أعمالهم’ذات صلة‘. فالصلة مصطلحٌ واهٍ. فما هو ذو صلة اليوم يبقى ذو صلة باليوم فقط. وما هو ذو صلة في الأمس من السهولة أن يبقى ذو صلة بالأمس فقط، لأنه قد لايكون ذو صلة اليوم. بينما يمكن أن يكشف لنا الغد مستويات جديدة وغير متوقعة من المواضيع ذات الصلة. فالمهن الفكرية تمتلك الحظوظ الكبرى بإعطاء ثمارٍ ذات نوعية عالية إذا رفضت أن تخصع للإرادة السياسية. فالإندفاعات السياسية تقوم على وقائع سريعة الزوال بينما الإنجازات الفكرية أدبية كانت أو علمية تنطوي على نوعية خالدة عندما تكون أصيلة.
يتوجب علينا و’جنباً إلى جنب مع الزمن‘ أن نعيد النظر بكامل نطاق ومعنى الدراسات الإسلامية. من خلال النظرة الأكثر وعياً لأبعاد التاريخ الإسلامي نفسه وللنفس الإنسانية والتي كانت تاريخياً وفي وقتنا هذا عبارة عن تعبير- ولهذه الغاية وليس لغايات سياسية اليوم (بما يشمل السياسات الأكاديمية) يتوجب علينا أن نفكر بشكل واسع وعميق بهذا التعبير. إن أي معرفة معقولة بالتاريخ الإسلامي تمكن الدارس من الجزم بأنه انطوى على أكثر من مجرد العديد من الروايات سواءً من حيث العقيدة أو من حيث الإنقسامات الطائفية أو تسلسل السلالات الحاكمة . يمكن أن نعتبر بأنه لو كان ابن سينا على قيد الحياة اليوم فإنه سيناقش حول تلك العلوم التي تناقش الكون وأوضاع الحياة الإنسانية بدلاً من ترك أفكاره بدون نقاش. (هذا بالطبع حديث غير مناسب حيث أنه فيما لو كان هناك ابن سينا معاصر فإنه لن يكون بأي شكل مماثلاً لابن سينا. ولكن هذا قد طرح بأسلوب حديث مناسب للغاية التي نناقشها). حتى نضع هذه الأمور في الحسبان فإنه يتوجب علينا أن نتوسع بدلاً من أن نضيف. نتوسع في حوارنا إلى مابعد الحدود التي أدى مرور الزمن لإنحسارها. وإلى مابعد الحدود الأخرى التي فرضتها مفاهيم الدين الحديثة أو ’’الآخر‘‘ المحبذ أو المشيطن (حيث أن هذين الوصفين وجهان لعملة واحدة) والتي كانت الغاية منها تحجيم الإحاطة بظاهرة الإسلام بدلاً من إدراكها وإعتبارها كلاعبٍ هام في التاريخ الإنساني المشترك.

الإسلام كحضارة

فهم الإسلام ضمن سياق الحضارة ينطوي على آثار أخرى تركت غير مكتملة في الأعلى. ينطوي مفهوم الحضارة غالباً بشكل أوتوماتيكي على أفكار مقارنة. من الصعب دراسة عناصر الحضارة الإسلامية من دون دراسة عناصر الحضارات الأخرى وبالتالي الحضارات بشكل عام، وبذلك مواضيع الثقافة الإنسانية. فدراسة الحضارة هي دراسة إنسانية بالمفهوم الواعي للمصطلح. فهي، بالإضافة لأمور أخرى، علاج للأمور الغرائبية سواء كانت متعاطفة أو رافضة للثقافة على أنها مستقلة وكلية الإختلاف وبالتالي كلية الغرابة.