أخلاق المحيط الاجتماعي: مقالة نقدية تمهيدية إسلامية

بسم الله الرحمن الرحيم
اللهم صلي على محمد وعلى آل محمد
الدكتور أمين ساجو
هذه نسخة منقحة لمقالة نشرت في: منتدى فلسفة التبادل الثقافي، القضية 3(2001) شبكة الإنترنيت على الموقع:
http://them.polylog.org/3/asa-en.htm

موجز

تميل المنظورات الليبرالية حول المجتمع المدني إلى ردّ القضايا الأخلاقية إلى المستوى الخاص، المؤتلف مع الطبيعة الأمريكية- الأوربية لثقافة علمانية عامة. هذه المقالة تقدم منظوراً إسلامياً يجادل لصالح مستوى عام مهتم بالأخلاق، ومع ذلك فهو مستوىً يتعامل مع حقوق الإنسان وحكم القانون وهو متعاطف مع القيم الجماعية.

مقدمة

نادراً ما كان يعتبرالرابط بين الأخلاق الاجتماعية والمستوى الاجتماعي العام طلباً ملحاً كما هو اليوم من أجل الفكر الإسلامي والعرف الإسلامي على السواء. مع كل ذلك، يحتل المستوى العام المركز المضطرب من فكرة المجتمع المدني، التي ظهرت منذ نهاية الحرب الباردة بصفتها جزءاً من الخطاب السائد عبر سياقات السياسة والأنظمة. لاسيما أن فكرة المجتمع المدني قد أثيرت في تحليلات الانتقال للديمقراطية، على أساس أن نسيج الجمعيات والمؤسسات الأهلية في الحيز ما بين الدولة والمواطن الفرد يوفر بفعالية "ثقافة الديمقراطية". ومع ذلك عندما طبقت هذه الفكرة على العالم الإسلامي، واجهت ما اعتبر بأنه عوائق عميقة من التاريخ والأيدلوجيا والدين. الإدعاء المقدم بأن دمج الإسلام بين المادي والروحي أو (الدين والدنيا) هو بالطبيعة في الخطاب الليبرالي المفترض في المجال المدني التعددي .

إذا ما كان هناك ضرورة لوجود حافز لتفكير إسلامي جديد بهذا الخصوص، فبالتأكيد مُهِد له عقب أحداث أيلول عام 2001 في الولايات المتحدة: ومنذ ذلك الحين، تقلص المستوى العام في كل القارات بالنسبة للجدل القائم حول المضامين المتعلقة بالثقافة الإسلامية السياسية. والجدل الناتج تدنى تدريجياً إلى ادعاءات نزاعية تؤجج التحامل الثقافي.3 لكن ذلك لا يمكن أن يقلل من الحاجة الملحة لدراسة دور القيم الأخلاقية في الثقافة العامة المعاصرة للعالم الإسلامي، لاسيما فيما يتعلق بالمسؤولية الأهلية والعنف السياسي.

وقد ساد توتر مميز طويل الأمد بين التصور الإسلامي والتصور الغربي الليبرالي للمجتمع المدني، يعود إلى الرأي الإسلامي القائل بأن علاقات التجانس الأخلاقي - الشخصية والجماعية- هي علامات مميزة للوجود الاجتماعي. وتاريخياً، يمكن العودة بهذا المنظور إلى المبادئ التأسيسية لمدينة النبي محمد، من خلال كتاب للفارابي المشهور في القرن العاشر الميلادي، "المدينة الفاضلة"، وصولاً إلى التصورات الحديثة للحكومة المثالية.
فهل يمكن لمنظور من هذا النوع التوافق مع التصور العصري للمحيط الاجتماعي العام، أي المجال العلماني المدني الذي يعتبر عموماً أساسياً للمجتمع المدني؟ أم هل يجب ضم المشروع المدني الحديث بمصطلحاته الخاصة، والعودة بالارتباطات الأخلاقية القديمة إلى المستوى الخاص؟ توجد أسباب ضاغطة لرفض الخيار الأخير، حتى ولو استتبع ذلك إعادة- تصور أصولي للمجتمع المدني في ضوء التجارب الإسلامية الأهلية.

سأبدأ هنا، أولاً، برسم لما يظهر بأنه خطوطٌ مفتوحة بارزة للمنزلة الاجتماعية في السياق الأوسع لمجتمع ما بعد الحرب الباردة المدني، مع اعتبار خاص للتشتت الظاهر في توجه التجربة الليبرالية السائدة بين قواعد السلوك الأخلاقي والمدني، قبل استحضارالمنظورات الإسلامية المطبقة على هذا الخطاب - و في نهاية الأمر تطبيق الخطاب على التجربة المسلمة العملية، السائدة والمفروضة. وفي هذا السياق، فإن طبيعة التحليل الذي أقدمه، كما أشير إليه في العنوان، هو بالضرورة أولي. إن تفحصاً نقدياً شمولياً هو مهمة تنتظر رؤى إسلامية وغير إسلامية متنوعة تخترق حدود المعرفة الجغرافية- الثقافية بما فيها كتلة من المعطيات الاجتماعية أكثر شمولية مما هو متوفر اليوم.

تفحُّص المحيط الاجتماعي

بالنسبة لتيار الليبريالية المعاصرة، إن الإجماع بحده الأدنى على القواعد السلوكية أو الأخلاقية هو جزء من المقابلة بالمثل للإجماع من مستوى عال جداً على القواعد والضوابط للتعايش ضمن التنوع. ويرى شارلز تايلور أن "المحور الأخلاقي بالنسبة للمجتمع الليبرالي هو خُلق العدل وليس خُلق الخير، إن مبادئه الأساسية تعنى بكيفية استجابة المجتمع للنظرفي متطلبات الأفراد التنافسية والفصل بينها" وبالفعل، "يجب أن يكون المجتمع حيادياً بالنسبة لقضية الحياة الخيّرة". أي ما يعتبره معظمنا القضية الجوهرية المتعلقة بالأخلاق الشخصية والاجتماعية. حقاً، فحتى التعريف الأرسطوطالي الكلاسيكي "للخير" يبلغ حد منظور من هذا النوع فقط من خلال تأكيده العملي لما هو مناسب وليس لما هو صحيح أخلاقياً. ويقود هذا الموقف في ذروة تشدده، إلى ما يعتبره ريتشارد رورتي تسوية غير أخلاقية من أعلى مستوى: إذ أن المساعي العديدة المتنافسة بحثاً عن الحقيقة تمت على أية حال تعريتها جميعاً، لذلك فإن الديمقراطية العملية تحبذ اللامبالاة الأخلاقية.

وهذه طريقة أخرى لتأطير هذه "المساومة" الليبرالية المركزية، بمصطلحات أقرب إلى مفاهيم المجتمع المدني وتصوراته السياسية، فكلما كانت الدولة ملتزمة بالحد الأدنى من برنامج التمسك بالحريات السلبية (التحررمن التطفل على قدسية الفرد وخياراته)، عظمت إمكانات بلوغ سقف الأهداف المتعددة التي يرغب المواطنون والمجتمعات في تحقيقها - ويقلل من خطر التخطيط الطوباوي سعياً نحو فضائل أوأيدلوجيات تحول دون الانفتاح المدني. وليس مدهشاً أن هذا الرأي، المتعلق بأشعيا بيرلين وكارل بوبر، برز من تجربة منتصف القرن العشرين الأوروبية التي بلغت منتهاها في اتفاقيات حقوق الإنسان الدولية الأساسية. وكذلك ليس غريباً أن هذا الرأي قد وجد صدى عميقاً في أوروبة الشرقية لما بعد الحرب الباردة حيث ولد الخطاب الحالي بخصوص المجتمع المدني. ففي تلك البيئة، ما الذي يمكن أن يكون أكثر تهديداً لنبض الحياة في الثقافة المدنية من الأيدلوجية، النابعة إما من دولة تسلطية، أو من الكنيسة أو الحركات الاجتماعية الفاشية؟

الحصيلة هي أن الخطاب الليبرالي يسعى إلى جعل الأخلاق وآداب السلوك أمراً خاصاً – أو على الأقل البعد السلوكي للأخلاق. ويصعب أن تنشأ هناك قطيعة كاملة للروابط بين مبادئ الأخلاق الاجتماعية ومبادئ الثقافة المدنية، ذلك بفرض الاهتمام المشترك بالتمسك بالسلوك "المناسب" (فيما يخص النظام العام، والإدارة المسؤولة والسياسات التشاركية وسلامة البيئة والقيم الأساسية الأخرى). غيرأن، الأخلاق من حيث أنها أحكام قاسية على الخطأ والصواب هي عموماً خارج مؤشرات المستوى العام. ففي الكتاب الحديث العهد "لاعب البولينغ منفرداً" لروبورت بوتنام الذي حظي بأوسع مشاركة في النقاش بشأن المنظور الغربي للثقافة المدنية، ليس فيه ولو إشارة واحدة مباشرة للأخلاق. إن بوتنام، الذي كان له مقالة كتبهاعام 1996حملت العنوان نفسه وأثارت جدلاً نشطاً من الناحيتين الأكاديمية والسياسية العظيميتين، يستجير بالقيم الأخلاقية كالإيثار والبر والأمانة والمشاركة الدينية. لكن لا نجد في أي مكان من الكتاب أن الأخلاق اعتبرت بحد ذاتها أنها تستحق النظر سواءٌ بصفتها وجهاً تصورياً أم وجهاً عملياً للمستوى العام حيث يتوضع الانخراط المدني.

ما يزال حتى وقت قريب جداً، كتاب آداب السلوك لجوان سميث، الذي وجد جمهوراً يقظاً في المملكة المتحدة، تهاجم الكاتبة فيه المفهوم القائل بأنه يمكن للأخلاق الاجتماعية أن تحتوي أحكاماً حول الخطأ والصواب من دون أن تواجه شكوكاً قاتلة. وترى سميث ثقافة حقوق الإنسان لا بصفتها إلحاقاً بالأخلاق اليهودية- المسيحية بل استبدالاً لها. وتؤكد بأن هذا هو بسبب بلوغ التعددية ذروتها في ثقافة حقوق الإنسان التي اكتسبت مكانة عالمية، والارتياب بالسلوك المرتكز على مبادئ الدين الذي يعتبر دعاته التقليديون (والمشاعر "الفيكتورية") مسؤولين عن الانفصال المداهن بين المبدأ والممارسة.

وبفرض أن مشهداً علمانياً ما يمكن أن يكون المكان المناسب للثقافة المدنية العصرية، يصبح من المحتمل أن يكون ذلك الرفض متوقعاً. ومع ذلك، فمنذ منتصف التسعينات من القرن الماضي ظهر تمحيص نقدي غربي شديد لذلك الموقف تقدمه "الحركة المجتمعية" التي تنسج على منوال القيم الليبرالية مثل حكم القانون والتعددية المقترنة بمبادئ الجمهورية المدنية ذات الأمانة الاجتماعية، والاعتماد على الذات، وبناء المجتمع. ومن بين دعاة الظاهرة المجتمعية عبر الأطلسي الرواد أميتاي إتزيوني، وانطوني جيدنز، وجون غراي، وجيرترود هيملفرب، وروبرت كيتنر وروبرت بوتنام وميشيل ساندل، الذين يؤلفون فرقة مسيحية واسعة ذات انتماءات سياسية متباينة لكنّ قلقاً أساسياً يجمعهم حول الآثار الهدامة للفردية الليبرالية على التضامن والمواطنية ذات الاهتمام. وبالنسبة لهيملفرب وللآخرين الذين وقفوا على أقصى الحدود للطيف المجتمعي المحافظ، تصبح مبادئ السلوك التقليدية التي استبعدتها سميث شرطاً لابد منه لتقدم المجتمع المدني؛ وأية أنواع أخرى من "الأخلاق الاجتماعية" تفتقر إلى الجوهر وتقوض المكوّن المدني المرتجى. أما بالنسبة لجيدنز وكتنر وغيرهما من فصيل المجتمعيين الأكثر ليبرالية، فإن الفردية الاقتصادية / السوق الحرة هي بالدرجة الأولى التي تقصم ظهر التضامن الاجتماعي؛ ولمقاومة هذا التوجه، فإن على السياسة العامة أن تنسج على منوال المكوّن التشاركي للوطنية المدنية. وتندد توجهات الليبراليين والمحافظين كليهما بالانشقاق الحاد بين الأخلاق العامة والخاصة أي قوام التيار الرئيسي لليبرالية ولتصورها للمجتمع المدني.

ومع ذلك، وقع التمحيص النقدي للحركة المجتمعية في قبضة أولئك الذين هم أقل التزاماً بالتعددية واستُخدِم عند الضرورة في العصبية الوطنية الثقافية التي هي تخص بالامتياز وجهة نظر محددة للأخلاق اليهودية – المسيحية. ففي كتابات صموئيل.ب. هانتنغون المؤثرة عن "صراع الحضارات"، يذكر أن ما يفهم على أنه تراجع في الولاء للقيم التقليدية (مثل تقدير أهمية التعليم ، وتضامن الأسرة وحكم القانون) يعتبر كسبب جذري للضعف المتنامي في علاقة الاقتصاد والسياسة الأوربية الأمريكية بالقياس إلى المناطق الثقافية أو الحضارات الأخرى، لاسيما تلك التي للإسلام. وكما ذكرت في مكان آخر، لايرى هانتنغون تناقضاً في إصدار دعوات باسم القيم الأخلاقية الغربية التي تحط على نحو متعمد من قدر مكونات التعددية الثقافية و(المواطنية المتعددة) للسياسات الأمريكية الأوربية. وهو يُغفل في الوقت نفسه حقائق جديدة للثقافة والمواطنية العالمييتين، اللتين تسعيان إلى نشر عضوية مدنية تتجاوز الحدود التقليدية للجغرافيا والقومية. إن إطروحة هانتنغون صالحة لإقرار وجهة نظر مغلقة للمجتمع استجابة لتغلغل القيم والشعوب غير الغربية- التي هي بالتأكيد مناقضة لوجهة نظر المجتمع المفتوح الذي يتصور معظم المنظرين أنه حيويٌ بالنسبة لثقافة مدنية ناضجة.

تميل الحركة المجتمعية ووجهات النظر النقدية الأخرى "للعلمانية المتطرفة" (بعد تايلور) إلى الاكتشاف أنها تجد نفسها في

موقع الدفاع، في أحسن الأحوال، عن الصلة الهامشية بين الأخلاق الاجتماعية القائمة على قواعد من آداب السلوك وبين أخلاق المستوى العام الحديث. بهذا الاتجاه يؤكد إيتزوني أن "النهضويين الأخلاقيين" من بين رفاقه المجتمعيين يسعون في الحقيقة للمجتمع الفاضل وليس للمجتمع المدني، إذ يعنون بذلك أن الفضائل الاجتماعية تحتاج لأن تفرغ من القيم المدنية. وبالنظر إلى أن الحريات المدنية وحكم القانون يهتمان بالمبرر العقلي (وليس اعتماداً على المسؤولية باعتبارها تعادل الحقوق)، يبدو أن هذا المبرر يعيد تأكيد أولوية الطبيعة الفردانية في الحساب المدني التكاملي. وهذا أيضاً يأتي بنا إلى دائرة كاملة إلى موقف غيلنر حيث أن على الإنسان العصري أن يختار بين أن يكون من "نموذج إحادي" يعني "الفردانية والإيمان بالمساواة، في حين يجب أن يكون قادراً مع ذلك على التماسك في وجه الدولة" أو بين أن يكون مجتمعياً في مقاومته للروابط خارج إطار القرابة والدين والقبيلة. ويتناول هذا جوهر التعريف الليبرالي للمجتمع المدني الذي لايثق بالإنتماءات الأخلاقية الجدية. والنتيجة الطبيعية بالنسبة للمسلمين وشرائح المجتمعات الأخرى، كما يضعها غيلنر تماماً، هي خياراً بين الروابط التقليدية للأمة والروابط العلمانية للحداثة المدنية التعددية تحديداً.

هناك الكثير مما يمكن لغلينر والمنظرين الآخرين من التيار الرئيسي أن يواجهوه من التحدي بشأن الافتراضات الجارفة المتعلقة بالإسلام والأمة والثقافة المدنية. بمعزل عن حدة لهجات المستشرقين حول بعض تلك الافتراضات، فإن المفهوم بأن رأس المال الاجتماعي المتولد عن الروابط العمومية تفسده مقاومة نموذجية للتحرك الحر داخل وخارج جمعيات من هذا النوع، ويترسخ بكل تأكيد في فهم محدد لمدى مرونة تلك الروابط غالباً. وعلى كل فالاهتمام البارز هنا هو بالتحديد فيما يتعلق بكشف الرابط بين الأخلاق الاجتماعية والمجتمع المدني – بمصطلحات التيار الرئيسي الأساس، وفي السياقات الإسلامية الانتقالية وفيما تبقى من هذا التحليل. أقول "انتقالية" اعترافاً بالمسعى من أجل الحداثة الديمقراطية وحضور ثقافتها المدنية التي تميز الواقع المعاصر لتلك المجتمعات والجماعات. فوجهات نظر المسلمين النقدية - خلافاً لنظرائهم الغربيين- غير موجهة، بالطبع، إلى نماذج أهلية موجودة بل إلى نماذج افتراضية ناشئة. تمتد الرهانات خارج حدود النظرية المجردة، إلى مجال الخيارات المتنافسة مع أكثر المضامين السياسية والاجتماعية اتساعاً.

اكتشاف المحيط الاجتماعي

قبل المغامرة بإيجاد المبررات العقلية لمقاربة إسلامية حساسة أخلاقياً لثقافة مدنية، من الضروري وصف العناصر التي تحدد هذه الثقافة، وتعدل عن حدود الأيدلوجية الليبرالية أو المحافظة أو السياسية الأخرى. يتفق معظم أصحاب النظريات والنشطاء على أن أي مجتمع مدني يجب أن يشمل ثلاثة عناصر لابد منها، حكم القانون و المساواة المواطنية والسياسات التشاركية مع مسؤولية الدولة نحو المجال المدني. هذه العناصر الأولية تفضل بدورها الانفصال العضوي للدولة والمجتمع، واستقلال القضاء والإعلام وضمان حرية الانتماء والفكر. حينئذ فقط نجد معنىً لاستحضار المستوى العام الذي يمكن فيه أن يحدث التفاعل المدني. ومهما يكن وجود الثقافة المدنية في مستوىً عام آمناً وشرعياً مرغوباً فيه، فهو قيمة محايدة في سياق سيطرة عدم الولاء لمبادئ أخلاقية معينة. هناك أبعاد أخلاقية لحقوق الإنسان، تدعم استقامة الحياة الفردية والجماعية، من حيث الاعتقاد والمساواة؛ لكن اللجوء إلى القانون العلماني يكفي لحماية هذه الأبعاد المذكورة.

إن طبيعة الحياد القيمي لهذه العناصر تفسر أيضاً كيفية تشدد نقد الأيدلوجية الليبرالية كما استطاع إ. ب. طومبسون مندفعاً في مشاعره تجاه مؤسسة كثيراً ما ارتبطت بظلم اقتصادي واجتماعي:" إن حكم القانون نفسه، وفرض موانع فعالة على السلطة وحماية المواطن من مزاعم السلطة وتجاوزها الشامل، يبدو لي بأنه مصلحة إنسانية غير موصوفة".29 إن اعتراف طومبسون بالقيمة الوسيطة لحكم القانون في تحديد سلطة الدولة وحماية الحريات الفردية غير ذي علاقة بالقيمة الأخلاقية؛ ويمكن صوغ مدحه بصفته "مصلحة مدنية غير موصوفة". ويصح الشيء نفسه على عناصر محددة أخرى بدءاً من المساواة المواطنية إلى حرية العبادة : وتلقى كل منها من حيث هي، رعاية المصلحة المدنية في إطار هذا المنظور "الإجرائي الليبرالي". يمتد هذا المنطق فعلاً إلى القاعدة التأسيسية للثقافة العلمانية- انفصال الدولة عن الكنيسة – الذي يرافق الاستقلال الذاتي للدولة والمجالات المدنية. هناك الكثير يجب مواجهته حتى في أدق الاختلافات بشأن تقدير ما تعنيه العلمانية؛ لكن "الثقافة العلمانية" بصفتها وجهاً تأسيسياً للمجتمع المدني تعتبر هنا حياداً قيمياً، من دون ما يتردد من صدىً لا ديني كثيراً ما يرتبط به.

لابد من الإقرار أن النموذج الليبرالي لمجتمع مدني ما بصفته مجالاً للحرية والتسامح والخيار الاقتصادي السياسي، يمكنه أن يواجه بجرأة كلاً من الطغيان وتمزيق المجتمعات، هذا النموذج يقترب من مفهوم "الفضيلة" المدنية. إن موجة قوية من الحقيقة المدنية اجتاحت الخطاب المعاصر تغذيها التيارات التاريخية للمنافسات الأوربية الغربية بين المؤسسات الكنسية والملكية والبورجوازية الناشئة والمنافسات الأكثر حداثة لشرق ووسط أوربا بين الشعب ومؤسسات الدولة الشمولية. ينظر إلى الدولة بحق على أنها سيئة وللمجتمع على أنه جيد. وبالتالي يوجد ميل لأن تعرّف حقوق الإنسان تعريفاً ضيقاً بأنها قيود تُفرَضُ على سلطة الدولة (حريات سلبية)، وبالإكراه فقط تتضمن الواجبات الاجتماعية الاقتصادية الأساسية والمسؤولية الفردية. إن طبيعة المحيط الاجتماعي، في هذا التوصيف هي وظيفة الاستقلال الذاتي للمجتمع عن الدولة. إلا أنه ليس سوى خطوة متواضعة نحو التعميم بأن كل المجتمعات المدنية بالتالي يجب أن تحدد، بغض النظر عن تنوع الحقائق التاريخية والثقافية. أو كما يقول كين، بأن إضفاء مثالية من هذا النوع هي افتراض خاطئ بأن "المجتمعات المدنية عموماً لا يعيقها وجود التناقضات والمشاكل الذاتية" – وهو افتراض يتطلب بدوره تطوير الرؤى الجديدة باستمرار.

يجادل كين بأن الدول الانتقالية المفتقرة إلى التقاليد المدنية التي تساعد على التحول السلمي إلى الديمقراطية، فيها ملاذ مشترك يكون في السعي إلى ملجأ في القومية أو أشكال يقينية أخرى من الهوية الثقافية والدينية. إن خطر هذه الأشكال مشابه لخطر القناعات اليقينية التي تعتنقها الديمقراطيات القائمة، كالفردية أو مفهوم الجدل العقلي، بسبب انحدارها إلى فهم أصولي اختزالي للمجتمع المدني، المتعارض مع تعددية الغرض والالتزام، التي يملكها أفراد المجتمع في واقع الحال. وفي الحصيلة، فإن "المعنى والمغزى الأخلاقي للمجتمع المدني في أي زمان ومكان يمكن تأكيده أو منافسته بماهيته فقط ضمن إطار عمل اجتماعي- سياسي يتميز بالفصل بين المؤسسات المدنية والحكومية، التي تخضع قدرتها على تشكيل حياة المواطنين دائماً إلى آليات تمكن من النقاش والمسؤولية والتمثيل". وهذا بالنسبة لكين شيءٌ مفضلٌ يلغي الخيارات التنظيمية الأخرى، وخلافاً لرغبة رورتي في التعامل مع المجتمع المدني على أنه مجرد خيار واحد من بين الخيارات البديلة. وفيما عدا ذلك، فإن النسبيةُ تبتر التعدديةَ من جذورها في القول والفعل.

بكلمات أخرى، قد يشتمل المستوى العام الحديث، على أطر عمل أخلاقية أو أيدلوجية لكن ليس العكس صحيحاً: تقرر حدوده بالعناصر المدنية وحدها.. وهذه هي الوصفة الوحيدة لخدمة أنواع التنوع المعاصرة، للعرقية والثقافة والدين والسياسة والغرض الفردي- إنها حاسمة وسط التأثير المتنامي للعولمة الاقتصادية والسياسية التي فرخت ثقافة مدنية انتقالية إذا كانت لا تزال في طور النشوء. ما يجب سواءٌ على أصحاب النظريات أوالنشطاء مواجهته بعد، هو طبيعة العلاقة في الإطار الأخلاقي كالذي للإسلام بخصوص نوع من المستوى العام الذي يعتبر مركزياً بالنسبة للمجتمع المدني الحديث، فيما الاعتراف بتنوع السياقات الوطنية والثقافية يعزز تنوع الآليات على الأرض. هذا يدفع بالخطاب خارج السؤال المعتاد فيما إذا كان "الإسلام متوافقاً" مع الديمقراطية أو المجتمع المدني. ذلك النهج من البحث ينظم قواعد الإسلام المعهودة ويمتص تعقيد حياة المسلم الفكرية والاجتماعية المتغيرة ويختزنها لصالح نماذج ورؤى موحدة. بل، إن الأسئلة الأساسية هنا هي حول كيف ولماذا يكون إطار أخلاقي ما ذا أهمية في فهم المحيط الاجتماعي لما بعد الأصولية (بعد كين). وإن الكثير من القضايا المتوفرة لدينا قد عالجها المفكرون والنشطاء المسلمون مثل عبد الكريم سروج ومحمد عابد الجابري وفضل الرحمن ورشيد غنوشي وصادق جلال العظم ونوركلش مجيد و شاندرا مظفر ومحمد أركون وبسام الطيبي وعبد الله النعيم، الذين اعتمد هذا التحليل بعضاً من أعمالهم.

تموضع الأخلاق الاجتماعية الإسلامية

هناك مفارقة غنية فيما يتعلق بالحاجة إلى مناقشة(التفاوض) الصلة بين الأخلاق والثقافة المدنية مروراً بتيارات العلمانية والدين ودواماتها حتى خارج الثنائيات الديكارتية للمجتمعات الغربية . الإسلام والمسلمون تشاركوا طويلاً النظرة الاعتبارية للإسلام –بصفتها تكويناً أو وجهة نظرعالمية- حيث يندمج الديني بالدنيوي بالإضافة إلى الدولة. مع أن المفهوم المختزل للشمولية الأخلاقية أحياه تماماً التعليم الإلهي ويستمر بتوجيه الخطاب الإسلامي المعاصر، ويرى محمد أركون أو "حتى أنه يفترض بعداً غير مسبوق لمجال(السلوك) العام، بفضل تأثير دور الإعلام الأكثر تنوعاً". والذي بدوره له علاقة (يقوم بالمزيد) بتغذية المخيال الاجتماعي أكثر من كونه ممارسة للمحاكمة العقلانية الأخلاقية (لآداب السلوك) يعني أنها دقيقة بالنسبة للأخلاق الاجتماعية(لمبادئ الأخلاق الاجتماعية).

المفارقة هي أن في عصر الإسلام الكلاسيكي عندما ظهرت نصوص الأعمال الأخلاقية الرائدة، لم ينظر إلى استمداد الإلهام من كل من معينات الكتاب المقدس والتراث الفلسفي لعالم البحر الأبيض المتوسط، ولا إلى التمحيص النقدي الأخلاقي للسياسة على أنه انتهاك للقواعد المقدسة. وقد كان التبرير العقلاني البراغماتي للمدينة الفاضلة عند الفارابي(المتوفى950) في تكافل البشر في السعي لتحقيق الاكتفاء الذاتي وتلبية احتياجاته، وبحث طوعي شعر (الفارابي)بأنه بحاجة إلى إلهام (قواعد)الإسلام الاجتماعي والروحي فالأخلاق والآداب هي مكاسب فردية ذات غرض اجتماعي تتسامى فوق الانقسام إلى خاص وعام. ووسع هذا المنظور مسكويه المتوفى 1030في تهذيب ألأخلاق، ومعادله الشيعي أخلاق ناصري للطوسي المتوفى1274،40 اللذان نسجا على نحو بارز على منوال المصادر الأرسطوطالية والأفلاطونية المحدثة. في هذه الطبيعة الجديدة لمبادئ أخلاقية المسلم، نظر إلى، الاستقامة والشجاعة والبر، وضبط النفس والعدل والنظر العقلي،على أنها فضائل من أجل سعادة الفرد والأمة المثالية. ففي كتابات الغزالي المتوفى1111، أ ي في كتابه، ميزان العمل، تجد الفضائل تعبيراً ليس فقط بصفتها مجموعة من الأحكام الاجتماعية والشخصية تتناول الخطأ والصواب، بل أصبحت جزءاً من العملية العقلية (النظر العقلي).

إلا أن ذلك الجانب الأخلاقي، من حيث تقديمه تدقيق نقدي السلوك السياسي و الفردي، هو في تنافس مع دور الشريعة المسنونة،(التي هي) مجموعة القوانين الأخلاقية –الشرعية المستمدة من القرآن والأحاديث النبوية (السنّة) وتصنف في مصادر إضافية (مثل إجماع الأمة والتفسير العقلاني للفقهاء(علماء الشرع)). في حين استحضر الغزالي نفوذ سلطته المهمة في تسليط عين متشككة فيما أدركه بأنه نواقص أخلاقية لأولئك الممارسين للشريعة المسنونة، فإن الاتجاه التاريخي المسيطر كان يتبع لمجال سيطرة الأخيرة. فقد كانت الأسباب كثيرة ومتنوعة، مرشدة عدداً من الفقهاء من القرن الحادي عشر إلى التأكيد على إغلاق باب الإجتهاد(استقلالية النظر العقلي). هذا التراجع للاجتهاد رافقه نموذج فصل الفقه عن السياسة، حيث أصبحت الأخيرة – السياسة- مجالاً لسلطة الخليفة أو السلطان(الحاكم)، بمثابة تمرين في ممارسة الملكية.. لقد كان القانون بكل ما له من سلطة فكرية محدودة بل حتى سلطته المدنية والدينية الكامنة،كان ميدانا لسلطة العلماء(رجال الدين والفقهاء).

من غير المدهش، أن يسبق السيف العذل بالنسبة للخليفة أو السلطان ليسعى إلى تعاون العلماء الفعال، بصفته ترتيباً لمصلحة متبادلة: فالأول (الخليفة) بحثاً عن شرعية دينية، والآخر(العلماء) لتعزيز السلطة السياسية. فمع أن هذا لم يمنع الأفراد والجماعات من إطلاق أحكام أخلاقية خاصة بشأن تصريف القضايا المدنية عبر تطور الزمن حتى الحقبة المعاصرة، إلا أن تقديس الفقه يحد بصورة لابد منها من إمكانية ومجال تنظيم تدقيق نقدي من هذا النوع. هذا وإن المبادئ الأخلاقية- الشرعية الكامنة بصفتها استدلالاً شرعياً- المبادئ المعممة التي يمكن تطبيقها على حالات معينة- كان قد عتّم عليها التقليد، وهو تقليد مطاوع لمجموعة الأحكام المحددة المستخلصة من كتب المدارس الفقهية المختلفة.

بما أن تقديس الفقه يعزز أيضاً شرعية المؤسسات التي تستطيع اللجوء إليه من أجل ممارسة سلطتها، فإن التوتر مع أولئك الساعين لمسؤولية مدنية هو توتر واضح. وتشير العبارة التقديسية "سياسة الشريعة" رسمياً إلى الأوجه السياسية والإدارية للفقه- إلا أنها تشير أيضاً إلى محاولات تقديس السلطة السياسية. ففي إيران ما بعد الثورة مثلاً يمنح المبدأ الدستوري ولاية الفقيه سلطة خاصة للقائد الديني الأعلى إضافة إلى رجال الدين والمحاكم الدينية. ويشمل هذا تأثيراً قوياً على الإعلام. أما في العربية السعودية على سبيل المثال، فتتضافر جهود مؤسسات الأمراء ورجال الدين في فرض السيطرة الوهابية المحافظة على الحياة المدنية. وفي أمكنة أخرى، تتفوق أولوية الشريعة- كما تفسرها المؤسسات التقليدية- على القانون العلماني وتحيط بالخطاب المدني، كما تشهد على ذلك التطورات الحديثة في مصر وباكستان فيما يتعلق بالتشديد على التجديف على الله والارتداد والمساواة بين الجنسين.

إن ذلك كله يؤكد الحاجة لفصل مؤسسات الدولة والدين والمجتمع باعتبار أن هذا الأمر ضرورة ديمقراطية وأخلاقية حديثة تشاركية. وبعيداً عن الإخلال بالنظرة الاعتبارية للإسلام، فهذا الفصل المؤسساتي هو وسيلة لتقدم روحه المدنية في التطبيق. فالثقافة العلمانية هنا هي حليف للصلاح الديني وليست مناوئة له، مع توافر الأخلاق الاجتماعية التي تعمل كجسر بين الاثنين في المستوى العام. إنه بهذا المعنى يدعو سروش إلى أن علمنة الأخلاق تمهد الطريق إلى الحداثة، نابذةً "أخلاق الآلهة" "من أجل أحكام ملموسة في متناول اليد" ومقرةً بالضعف الإنساني.

فضلاً عن ذلك، لا يوفر إضفاء القداسة على القوانين المدنية أي ضمانة لأولوية حكم القانون. فهي فعلاً قد تقوض حكم القانون بفعالية، بقدر ما يكون المحتوى والمؤسسات التنفيذية المطبِّقة له بحكم طبيعة الحال يعملان خارج إطار عمل المسؤولية الديمقراطية/ المدنية. إن هذا يعادل مقاربة أصولية من هذا النوع رُفضت بوضوح سابقاً في هذه المقالة. فالمشكلة الأعم لضعف حكم القانون والمشتركة في الديمقراطيات الناشئة- خصوصاً تلك التي نشأت في تحولات ما بعد الحروب الأهلية(مثل الجزائر وأذربيجان والبوسنة وأندونيسيا والعراق ولبنان والصومال والسودان وطاجكستان)- هذه المشكلة تعزز فقط "الأمر الأخلاقي" أي أن احترام الأخلاق الاجتماعية يغدو مبدءاً تنظيمياً لا بصفته مجرد رفض بل كاستبدال فعال لحكم القانون، يملأ الفراغ التقريري والعملي.

إن البيانات الاجتماعية الموثوق بها والمتعلقة بفهم المواطنين للحياة المدنية في السياقات ذات الغالبية المسلمة هي اليوم نادرة نسبياً، إلا أن هناك استطلاعاً للرأي حديثاً ذا قيمةٍ علميةٍ في أذربيجان. ففي بلد يعيش حالة انتقال من الحكم السوفياتي الذي يقارب القرن بالإضافة إلى نزاع إقليمي عنيف مع أرمينية، اعتقدت غالبية الأذريين (90,7 %) بالرأي القائل بأن الدين يجب أن لا يؤثر على "السياسة"- إلا أنه يشكل عاملاً مقررا هاماً "للأخلاق" (83,9 %) و"للثقافة (70,6 %). إن الفصل المؤسساتي للمؤسسة الدينية عن الدولة المدون في الدستور العلماني لدولة أذربيجان يتمتع بتأييد واسع، مع فهم الإسلام مسبقاً على أنه تأكيد للقيم الأخلاقية والروحية الشخصية. ومع أن معظم المواطنين حددوا هويتهم إيجابياً بأنهم مسلمون إلا أن قلة قليلة منهم اعتبروا أنفسهم أنهم ملتزمون دينياً.

وفي تركيا المجاورة، لقد عارضت أكثريات تراوحت بين 78-85 %تعديل القانون المدني لتكييفه مع قوانين الشريعة الخاصة بالنساء - مع أن أكثريةً عريضة تفضل الأعراف الاجتماعية كتحريم بيع الكحول في شهر رمضان، وتسمح بعقود الزواج الدينية حصراً وبلباس النساء العام المحتشم. في كلا المثالين، وربما كان عبر معظم آسية الوسطى وخارجها لما بعد الحكم السوفياتي، فإن الإتحاد السوفيتي، وإن دعم الثقافة العلمانية والأخلاق الاجتماعية ذات الأساس الديني، يفهم لا باعتباره ملائماً فحسب بل مرغوباً به أيضاً. إنه يحمل أيضاً إشارة إلى أن الرابط التعايشي بين القانون والأخلاق الاجتماعية هو جزء لا يتجزأ من تطور الأنظمة الشرعية الحديثة وأن احترام حكم القانون هو المبدأ الأصيل للأخلاق الإسلامية.

مرة أخرى، إذا كانت المجتمعات الانتقالية تنسج على منوال تراثها الأخلاقي للتعويض عن ضعف حكم القانون، فإنها قد تحتاج أيضاً إلى القيام بذلك بخصوص التضامن والتنظيم الذاتي- الرأسمال الاجتماعي للثقافة المدنية- خصوصاً عندما تكون مؤسسات الدولة هشة. وينظر كما هو معهود إلى رأسمال الاجتماعي على أنه مستمد من مواطنية مهتمة، وهو توقع صعب التحقيق في دول لا تزال في مرحلة ما قبل الديمقراطية. مع ذلك، فالتقاليد الاجتماعية ذات الصلة بالأوقاف، والمساعدة المباشرة والمؤسساتية من خلال الزكاة من أجل المحرومين والمدارس القائمة على قاعدة مذهبية، لها جذورها العميقة في العرف الإسلامي. تشتمل التحولات الإقليمية على المنظمات المحلية وجمعيات الإعانة بدون ربا في آسية الوسطى بعد الاتحاد السوفيتي. وتصبح سطوة هذه الارتباطات الأخلاقية أشد وضوحاً في أوقات الأزمات، عندما تثبت المؤسسات الرسمية بأنها غير كافية. هذا حدث بصورة بارزة أثناء الزلزال التركي المدمر في آب عام 1999، عندما كانت المبادرات الذاتية المسجدية هي المصدر الأساسي لمساعدة آلاف الناس ممن كانوا بحاجة للغذاء والمأوى في العديد من المدن والبلدات؛ فقد تحدت الفعاليات المدنية للإسلام دولة البابا العلمانية العسكرية.

إن الدولة التركية، بالمقارنة مع معظم الدول الانتقالية في العالم الإسلامي، قوية نسبياً والحركات الإسلامية فيها لا تشكل تهديداً خطيراً على الكيان الجمهوري في الوضع الراهن. وما هو مخيب للآمال حول التدقيق النقدي الأخلاقي المستلهم دينياً من منظور الدولة هو مقدرته على اللجوء إلى مصادر الشرعية خارج الإطار الديمقراطي للدولة الحديثة- لاسيما حيث تكون مصداقية الدولة الديمقراطية لابد لها أن تستكمل بناءها. إن حرية الإعلام واستقلال القضاء والانتخابات النزيهة ونزاهة إدارة الأموال العامة وصولاً إلى الحركات الانفصالية والدور العسكري، هي قضايا يمكن أن تبتر مزاعم الشرعية الديمقراطية. ففي هذه الظروف، يمكن استحضار المسؤولية السياسية من خلال الرجوع إلى الشريعة، كما حدث في أفغانستان والجزائر وإيران والسودان، وإلى حدٍ ما، في نيجريا. وقد كانت النتائج بالنسبة للحرية الفردية والمجتمع المدني نتائج كارثية لأسباب لا تقتصر على انفصال الشريعة عن جذورها الأخلاقية.

مع ذلك كما تبين من استطلاعي الرأي في تركيا وأذربيجان، فحتى المواطنية العلمانية تدرك القيمة المدنية للمبادئ الأخلاقية الإسلامية، بما فيها توقعات القواعد الخاصة بالنزاهة المالية وصناعة القرار السياسي الشوري. وبالتالي يمكن أن يضاف إلى قيمة الأخلاق الاجتماعية بصفتها التعويضية لهشاشة حكم القانون والمواطنية الرسمية في الدول الانتقالية، دورها المنتظر في تربية المسؤولية العامة والسياسة التشاركية. ففي دول حيث يكون دور أولوية الشريعة تقليص السبل الديمقراطية للمسؤولية والمشاركة، يكون التدقيق النقدي الأخلاقي الوسيلة الوحيدة المتوفرة لتتحدى بفعالية مؤسسة رجال الدين. وقد كان ذلك، نمطياً هو الوضع، في إيران ما بعد الثورة. فالمفكرون والنشطاء قاموا بتحديات منافسة تدّعي الشرعية. وقد صار بإمكان أرضيات من هذا النوع أن تستعين بالأفكار الأوسع للتعددية التي لولا ذلك ما كانت لتجد آذاناً صاغية. لقد انخرطت النساء الإيرانيات على سبيل المثال بفعالية في مؤتمرات الأمم المتحدة حول المساواة بين الجنسين.

تأسيس ثقافة اللاعنف

إذا كان للأخلاق الاجتماعية دور تفويضٌ تقوم به ، فهي توفر أيضاً روادع حاسمة ليس فقط بصفتها حكماً أصلياً للقانون، بل لأنها أيضاً محيطٌ للوسائل المناسبة للاستجابة للتغيير ولتعزيزه. ففي سياق الانتقالات السائدة إلى الديمقراطية، ووسط ضغوط الثقافات الاقتصادية والسياسية العالمية الجديدة، يكون التغيير السريع هو القاعدة المعهودة بدل التغيير المستمر. إن سرعة التغيير ونوعيته المتطرفة غالباً ما تفهم على أنها هجوم على القيم الفطرية؛ وأحيانا يكون الهجوم مادياً، عندما تستخدم المؤسسات الاقتصادية والسياسية أجهزة أمن الدولة لقمع الاحتجاج أو المخالفة. وقد يكون رد فعل المواطنين والمجموعات عنيفاً أيضاً، وربما تنسج الأيدلوجيات المرافقة التي تسعى إلى تبرير عقلي لسلوك من هذا النوع على منوال المفردات الدينية. يُسخَّر "الإسلام" بصفته خطاباً شرعياً تختص به معارضة الظلم الاقتصادي والسياسي والاجتماعي- في حين يهمل أيضاً النهي عن ردود الفعل العنيفة. ويمكن أن تكون النتيجة في دورة التسيير الذاتي التي تمثلها الجزائر استنزافاً للمستوى الاجتماعي- الذي "يبرر" بدوره استخدام العنف لتقديم تبرير للغايات الديمقراطية والدينية. وبالتالي فإن سلوكاً من هذا النوع يمكن تصديره خارج الحدود الوطنية بإعلان الجهاد (الذي يتضاءل إلى مفهوم الحرب المقدسة) ضد المؤسسات المتعاونة أو حتى ضد المجتمعات برمتها، كما جرى في أحداث 11 أيلول عام 2001 في الولايات المتحدة.

إن أطر عمل مثل أطر عمل حقوق الإنسان الدولية التي تحرم استخدام العنف بحجة تحقيق العدالة يمكن استبعادها بصفتها أيدلوجيات للمؤسسات الغربية نفسها التي تتعاون مع الحكومات القمعية في العالم الإسلامي. ويكون من باب أولى تطبيق القانون الجنائي الإنتقالي الموجه ضد الإرهاب. فاللجوء إلى الأوامر الأخلاقية الإسلامية ضد الإرهاب يصبح أمراً محتوماً، ولابد من وجود سلطة بهذا الخصوص. "من قتل نفساً بغير نفس ... فكأنما قتل الناس جميعاً"( القرآن: 5: 32) فهذه الآية تقتبس دائما. فالقرآن يحرّم على المسلمين المبادرة بالعداوات، ويُحذرهم من أن "يجوروا" عند حمل السلاح دفاعاً عن النفس (2: 190) وقد كان تبرير الجهاد عقلياً من أجل تحديد شرعية الحرب وربطها بالحفاظ على أسمى القيم الأخلاقية (القرآن 4: 75، 22: 40). ولا يمكن أًن تشمل هذه القيم التحوّل القسري للدين: لا إكراه في الدين!(2: 256)، و يكرر حث المسلمين على أن لا يأخذوا بالثأر(5: 45؛ 2: 192، 193). لجأ النبي محمد في إحدى خطبه العامة الأخيرة إلى مضمون الدين التعددي، الذي عبرت عنه الآية القرآنية، "يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوباً وقبائل لتعارفوا"(49 :13). أما الإيديولوجيون الذين يزعمون أن المسلمين مأمورون بالقتال "اقتلوهم حيث وجدتموهم"(4: 89) فإنهم يميلون إلى تجاوز ليس السياق الدفاعي وحده فحسب بل أيضاً حقيقة أن الآيات نفسها تصر على أنه إذا أوقف العدو العمليات العدائية، تحتم إيقاف أي أذى يلحق به "فما جعل الله لكم عليه سبيلاً"4:90 (4: 90)

إن الطبيعة الشمولية الاجتماعية، للتراحم والتدبر تتلخص في مفهوم الحلم، الذي يعتبره ايزوتسو خاصة مبدئية للنص القرآني: فالتحريض الدائم على الإحسان في العلاقات الإنسانية، والتركيز المفروض على العدل، وتحريم الظلم، والامتثال للأمر وضبط النفس وانتقاد العجرفة والفخر الباطلين هي مظاهر محسوسة لروح الحلم هذه." إن الحلم صفة مشتقة من صفات الله ويصبح تطلعاً أسمى للأمة عموماً. ويواجه أيضاً اندفاع أولئك الذين يميلون إلى اللجوء إلى اقتباسات خارج السياق خدمة للذات منتزعة من القرآن والحديث النبوي دعماً لخطط سياسية تستجدي شرعيتها من التبرير العقلي أو تبرير الوحي أو الحضارة.

لخاتمة

إن الاستقطاب بين تصورات المجتمع المدني الليبرالي المعهودة والمقاربات الإسلامية العامة يؤول في النهاية إلى مركز الأخلاق الاجتماعية. وبينما أن مسلمي العالم متنوعون في فهمهم للإسلام، فهم يتشاركون في وجهة نظر اعتبارية يندمج فيها الدين والدنيا، ويتردد صدى كل من المقدس والمادي في المجال الاجتماعي. وبعيداً عن الحؤول دون الفصل المؤسساتي بين المسجد والدولة. فإن هذا المنظور لايتخذ أي موقف أيدلوجي من ذلك: يمكن للأمة أن تنجح في تعددية من الترتيبات السياسية: إن التصور الغربي الليبرالي للمجتمع المدني ليس ببساطةٍ معادياً للتقاليد الإسلامية لأنه مقترن بالمجال العلماني، بل على العكس من ذلك، يرعى كلا التقليدين، أولوية حكم القانون ، والسياسات الحوارية والتشاركية واندماج العضوية الفردية في المجتمع التعددي. غير أن العلمانية التي تبعد الأخلاق عن المحيط الاجتماعي العام هي (منافية للإسلام، لأن توجه الفرد والأمة الأخلاقي على السواء قد نال حق التمايز باعتباره يشكل أهدافاً خاصة وعامةٍ). ويوجد أفخاخ واضحة في هذا التمايز الأخلاقي في سياق المجتمع المدني.

فالتعددية- في الثقافة والفكر وأهداف الحياة- بالإضافة إلى مقدرة الدول الحديثة للإساءة لاستخدام السلطة، توحي بأن الأطر الأخلاقية يجب أن تكون مقيدةً بالالتزامات الديمقراطية والمدنية بما في ذلك حقوق الإنسان. وقد لاحظ باسم الطيبي عن قناعة بأن التحدي الأساسي هو تحدي إعادة توضع الحياة المدنية ونقله من المجال الديني الذي تحجزه الغيرة إلى مجال سياسي- ثقافي يتسع لأساس الحداثة (بالمعنى الإختزالي المقتبس عن أركون باعتباره صرخة). وبالنسبة لجميع المفارقات الثقافية (بعد دوركهايم) التي قيل بأنها تصيب النخب المسلمة في عصر القلق هذا، فإنها نادراً ما يحتمل تعزيزها بالتطلعات للحياة المدنية بدعوات موجهة دينياً للسلطة السياسية أو الاجتماعية. ويوجد دليل كافٍ على هذه العلة من المجتمعات الانتقالية المعاصرة، بما في ذلك المملكة العربية السعودية والآثار البالغة الشدة للتجربة الأفغانية في ظل حكم طالبان بعد عام 1995.

كذلك يجب مقاومة التشددات الأصولية التي يمكن أن تنحدر بالأخلاق إلى سفاسف قانونية. فإذا كانت الأخلاق الإسلامية تحتل مكاناً بارزاً في المحيط الاجتماعي، فيجب أن تعتمد على النظر العقلي الأخلاقي الذي يسمو على مجرد الاستشهاد بالنص المقدس - ويتأثر بعمق (بخطاب الأخلاق العالمي الناشئ. يجب أن تفهم أعمال العنف السياسي، على سبيل المثال، على أنها تقويض لأسس السلوك المقبول وذلك بتمزيق النظام الاجتماعي الذي يشكل كيان الأمة وتوجهها، ضمن وخارج حدود الدول ذات الأغلبية الإسلامية. وقد يكون مسعى تكاملي في هذا السياق محل اهتمام حجة سروش حول الظاهرة العملية التي تركز على الاحتياجات اليومية للحياة الدنيوية، مع أنه يجد إلهاماً في تنوع القيم الحضارية. "الإهتمام بالحقوق الفردية المفهوم جيداً، متلائم فعلاً مع واجب ومزايا الأمة"، هو ادعاء قدم لليبرالية الجمهورية. ويمكن أن يعبر عنها جيداً عدد من الإصلاحيين المسلمين بالنيابة عن "المحيط الإسلامي الاجتماعي.

المصدر
معهد الدراسات الإسماعيلية
تحياتي