هل جوهر النفوس مغاير لجوهر البدن

هل جوهر النفوس مغاير لجوهر البدن

المراد في النفس ..ما يشير إليه كل احد بقوله …أنا ..وقد اختلف أهل العلم في المشار إليه بهذا اللفظ هل هو البدن المشاهد المحسوس او غيره .
فقد ظن أكثر الناس وكثير من المتكلمين أن الإنسان هو هذا البدن .

وكل واحد يشير إليه بقوله ..أنا.. هو البدن هذا ظن فاسد ورأي باطل.

وهناك قا ئلون يقولون غير هذا البدن المحسوس كذلك اختلفوا أيضا فمنهم من قال

انه لا جسم ولا جسماني بل هو جوهر روحاني فاض على هذا القلب وا حياه واتخذه الة في اكتساب المعارف والعلوم حتى يستكمل جوهره بها

ويصير عارفا بربه .عالما بحقائق مخلوقاته فتستعد بذلك للرجوع إلى حضرته ويصير ملكا من ملا ئكته في سعادة لا نهاية لها .وهذا هو مذهب الحكماء الإلهيين والعلماء الربانيين ووافقتهم في ذلك جماعة .

في إثبات أن جوهر النفوس مغاير لجوهر البدن

البرهان الاول..تامل ايها العاقل في ذاتك الزم في نفسك او الذي كان موجود ا
جميع عمرك .حتى انك تتذكر ما جرى من أحوالك فا نت اذا ثابت مستمر لا شك في ذلك وبدنك وأجزاء بدنك ليس ثابتا مستمر بل ابدا في التحليل .ولهذا يحتاج الانسان الى الغذاء ليصير بدلا لما يتحلل من بدنه فان البدن حار رطب .
والحار إذا اثر في الرطب تحلل جوهر الرطب حتى يفنى بكليته
كما توقد عليه نار دائما فانه يتحلل إلى أن لا يبقى منه شئ ولهذا لو حبس الإنسان عن الغذاء مدة قليلة هزل وانتقص قريبا من ربع بدنه
فتعلم ان مدة عشرين سنة لم يبق شئ من أجزاء بدنك وأنت تعلم بقاء ذاتك في هذه المدة بل جميع عمرك
فذاتك مغايرة لهذا البدن وأجزائه الظاهرة والباطنة
فهذا برهان عظيم يفتح لنا باب الغيب فان جوهر النفس غائب عن الحواس والأوهام .ومن تحقق عنده هذا البرهان وتصوره في نفسه تصورا حقيقيا فقد أدرك ما غاب عن غيره

البرهان الثاني ..
هو إن الإنسان إذا كان مهتما في أمر من الأمور فانه يستبصر نفسه حتى يقول إني فعلت كذا وافعل كذا وفي مثل هذا الحال يكون غافلا عن جميع اجزاء البدن
ومن المعلوم ان ما يفعل غير ماهو مفعول عنه .فذات الإنسان مغايرة لهذا البدن

البرهان الثالث ..

هو ان الانسان يقول .أدركت الشئ الفلاني ببصري فاشتهيته وأغضيت عنه .
وكذا يقول أخذت بيدي ومشيت برجلي وتكلمت بلسا ني وسمعت باذني وتفكرت في كذا وتخيلته .
فنحن نعلم بالضرورة أن الإنسان يكون شيئا مجمعا لجميع هذه الصفات والادراكات لجميع الأفعال ونحن نعلم أيضا بالضرورة ان ليس شئ من أجزاء هذا البدن مجمع هذه الادراكات والأفعال .
فلانه لا يبصر با لأذن و لا يسمع بالبصر رلا يمشي باليد .الخ.
ففيه شيء من أجزاء هذا البدن جامع لذلك .. فالإنسان الذي يشير إلى نفسه بانا

مغاير لجملة أجزاء هذا البدن فهو شيء وراء البدن

ثم نقول ..هذا الشيء الذي أثبتنا انه هوية الإنسانية مغاير لهذه الجثة
لا يمكن ان يكون جسما ولا جسمانيا قائما بالجسم لأنه لو كان كذلك لكان قابلا للكون والفساد بمنزلة هذا البدن
فلم يكن باقيا من أول عمره إلى آخره
فهوذا جوهر فرد روحاني بل هو نور الهي فاض على هذا القلب المحسوس
ليتم استعداده وهو المزاج الإنساني الإنسي واليه أشار الله تعالى
..فإذا سويته ونفخت فيه من روحي ..
فالتسويه هو جعل البدن بالمزاج الانسي ليستعد لان يتعلق به النفس الناطقة
وقال تعالى ..من روحي ..أضافها إلى نفسه لكونه جوهرا روحانيا غير جسم ولا جسماني

هذا ما اردنا ان نذكره في مغايرة بين الجسد والنفس

بارككم الله

نعم أخي الروحي الغالي الصقر المحترم

مع أن سقراط دعى إلى معرفة النفس لكنه لم يعط تعريفاً واضحاً لها.لكن ابن سينا فاقه في هذا المجال على الأقل بتعريف النفس بأنها جوهر قائم بذاته، لا عرض من أعراض الجسم (الشفاء ج 1، ص 285) وبأنها جوهر وصورة في آن واحد: جوهر في حد ذاته، وصورة من حيث صلتها بالجسم (الشفاء ج1، ص 279). ويقول في الاشارات (القسم الثاني ص 324) بأن النفس جوهر روحاني قائم بذاته وهو أصل القوى المدركة والمحركة للمزاج، هذا هو الجوهر الذي يتصرف في اجزاء البدن.

يذكر ابن سينا في الشفاء:”الجسم محتاج إلى النفس تمام الاحتياج في حين انها لا تحتاج إليه في شيء. ولا يتعين جسم ولا يتحدد الا اذا اتصلت به نفس خاصة. بينما النفس هي هي سواء اتصلت بالجسم أم لم تتصل به. ولا يمكن أن يوجد جسم بدون النفس لأنها مصدر حياته وحركته. وعلى العكس، تعيش النفس بمعزل عن الجسم. ولا أدل على هذا من انها متى انفصلت عنه تغيّر وأصبح شبحاً من الأشباح، في حين أنها بالانفصلا والصعود إلى العالم العلوي تحيا حياة كلها بهجة وسعادة. فالنفس اذن جوهر قائم بذاته”.

يستنتج من هذا التعريف أن اتصال النفس بالجسم هو اتصال عرضي كما قال افلاطون ومن بعده أفلوطين، لا اتصال جوهري كما فهمه ارسطو. اذ أن ارسطو لا يعتبر النفس جوهراً قائماً بذاته ولا الجسم أيضاً جوهراً قائماً بذاته ولكن من اتصال النفس بالجسم يتكون جوهر الانسان فالنفس في رأي ارسطو هو الصورة والجسم هو الهيولى وباتحاد الصورة، اتحاداً جوهرياً يكون الانسان. لكن ابن سينا اعتبر النفس جوهراً قائماً بذاته واتحادها بالجسم هو اتحاد عرضي وهي التي تعطي الجسم صورة الانسان.

اذن النفس مغايرة للبدن عند ابن سينا. وقال أنها لا تموت بموت البدن ولا تقبل الفساد أصلا على أساس أن النفس جوهر بسيط والبسط لا ينحل ولا ينعدم. اذن، النفس خالدة مصيرها لا يتبع مصير البدن المركب والقابل للانحلال.

في رسالة ابن سينا في معرفة النفس الناطقة وأحوالها يكتب ثلاثة فصول. الفصل الأول: في اثبات أن جوهر النفس مغاير لجوهر البدن. والفصل الثاني في بقاء النفس بعد فناء البدن. والفصل الثالث في مراتب النفوس في السعادة والشقاوة بعد مفارقة النفس عن البدن.

يقول أن أهم المطالب هو معرفة الانسان نفسه وما يؤول إليه حاله بعد الارتقاء، وأيضاً فان معرفة النفس مرقاة إلى معرفة الرب تعالى كما اشار إليه قائل الحق بقوله”من عرف نفسه فقد عرف ربه” (هذا حديث نسبه ابن سينا إلى علي بن ابي طالب وذلك في كتاب المباحثات مخطوط بالقاهرة رقم 397 ص 1.

ولو كان المرد بالنفس في هذا الحديث هو هذا الجسم لكان كل احد عارفاً بربه، أعني خصوص معرفة.

هذا موجز كلام ابن سينا عن النفس. وهذا هو معنى وجوهر الفكر الهندي بحكمته (أهَمْ بْرَهْماسْمي) أي أنا بْرَهْمَن و برهمن باللغة السنسكريتية هو النور الروحي الصفي

المولى الكريم يبارك الجميع

تحياتي الروحية

موضوع مميز

اقتباس :: ولو كان المرد بالنفس في هذا الحديث هو هذا الجسم لكان كل احد عارفاً بربه، أعني خصوص معرفة.

باركك المولى

متألقين اخوتي
موضوع رائع
مني لكم تحية خاصة

بسم الله الرحمن الرحيم
يا عــــــلي مـــــــدد
أخي العزيز الصقر
شكراً لك على الموضوع الجميل
وأشكر أخي مهنّد على الإضافة الجميلة
لذلك قال سيدنا علي كرّم الله وجهه علينا من ذكره السلام
(من عرف نفسه فقد عرف ربّه )
أخـــــــوكم ........ دومــــــاً

مشكور أخي الصقر على هذا الموضوع

كما اشكر الأخ مهند على الإضافات الجميلة

تقبلوا تحياتي

متابعة لابداعكم

اسعدني مروركم

شكرا لكم من القلب

موضوع جميل ومشاركات رائعة ,..., مشكورين اخواني

جوهر البدن هو النفس

وجوهر النفس هي الروح

وجوهر الروح هو النور الإلهي

هادا المختصر المفيد

اقتباس :: جوهر البدن هو النفس

وجوهر النفس هي الروح

وجوهر الروح هو النور الإلهي

هادا المختصر المفيد

الماء ما ء والكل يعرف الماء ولكن تختلف طرق التعامل مع الماء ان قلت لك انه للسقاية فهو ماء وان قلت للشرب هو ماء وان قلت هو هو ---الخ يبقى ماء

اسعدني مرورك

شكرا لابداعاتكم ايها المبدعون؛ اطروحات تنفع كل ذي عقل فطين

خيي صقر يعني دق المي بضل ميي

ولا انا فهمتك غلط

خيو الهوا مو متركب من المي المتبخر ومتفكك التركيبة

يعني فيك تقول أنو الهوا متل المي ولا أفيك

يعني حيرتني

بروح مابروحش بجي ما بجي

شو بعمل لحتى خليك مبتسم وفرحان

بس بدي ياك ما تزعل ولا تاخد عخاطرك

خي صقر بشكرك عا ترحيبك

وحياة الله انو مبسوط معاكن

متابع بسعادة

ووووووووووووووووين صاحب الموضوع

ننتظر المتابعة من قبل الاخوة

ووضع وجهة نظرهم

مني لكم تحية خاصة لشخصكم الكريم

اقتباس :: ووووووووووووووووين صاحب الموضوع

ننتظر المتابعة من قبل الاخوة

ووضع وجهة نظرهم

مني لكم تحية خاصة لشخصكم الكريم

مفكر ما ني شايفك انا هون وهات وجهة نظرك الصقر ينتظر

اقتباس :: مفكر ما ني شايفك انا هون وهات وجهة نظرك الصقر ينتظر

والله عم امزح معك

هل جوهر النفوس مغاير لجوهر البدن Icon_biggrin

انتظر وجهة نظرك بفارغ الصبر فانا الصقر

اقتباس :: انتظر وجهة نظرك بفارغ الصبر فانا الصقر

الله يخليك طلاع من حياتي

*****************

تكرم لح ضيف وجه نظري بس عطيني شوية وقت

مني لك تحية خاصة لشخصك الكريم

ناطرين شو ورانا

يا شباب مين موجود على الخط يبعدلي الاخ صقر عني او بالاحرى يعتقني شوي

***********************

مني لك تحية خاصة لشخصك الكريم

رايح لوحدي بسيطة

اقتباس :: رايح لوحدي بسيطة

هههههههههههههههههههه هل جوهر النفوس مغاير لجوهر البدن Icon_lol

أخذ ابن سينا بتعريف أرسطو للنفس وحددها بأنها كمال البدن المركب من عناصر طبيعية. ولا يدل مفهوم النفس عنده على نظام البدن وانسجامه فحسب، بل هي جوهر قائم بذاته زائد على الجسمية ومتعال عليها. وبعد أن حدد ابن سينا مفهوم النفس، قام بوصف قواها التي تحرك الكائنات الحية كالنبات والحيوان والإنسان. فميز في النبات بين القوى المولدة والقوى الغاذية والقوى المنمية. فعندما يبلغ تركيب الجسم درجة عالية من الكمال يكون قادرا على استقبال النفس الحيوانية، فيكتسب القدرة على الحركة والإدراك. ولكن إدراك الحيوان يظل إدراكا حسيا مرتبطا بالأشياء المادية. وميز فيه بين نوعين: إدراك خارجي وإدراك داخلي. يتحقق الإدراك الخارجي من خلال انطباع صور الأشياء المادية في الحواس الخمس. وأما القوىالمدركة منباطن فمنها ما يدرك صور المحسوسات ومنها ما يدرك معاني المحسوسات:
"والفرق بين ادراك الصورة وإدراك المعنى أنالصورة هو الشيء الذي تدركه النفس الباطنة والحس الظاهر معاً؛ لكن الحس الظاهريدركه أولاً ويؤديه إلى النفس إدراك الشاة لصورة الذئب، أعني شكله وهيئته ولونه،فإننفس الشاة الباطنة تدركها، ويدركها أولاً حسها الظاهر. وأما المعنى فهو الشيءالذيتدركه النفس من المحسوس من غير أن يدركه الحس الظاهر أولاً، مثل إدراكالشاة معنىالمضاد في الذئب، وهو المعنى الموجب لخوفها إياه وهربها عنه من غيرأن يكون الحسيدرك ذلك البتة. فالذي يدرك من الذئب أولاً بالحس ثم القوى الباطنةهو الصورة والذيتدركه القوى الباطنة دون الحس فهو المعنى".
وميز ابن سينا في القوى المدركة من باطن بين عدة أنواع، يأتي الحس المشتركة والقوة الحافظة (الذاكرة) المرتبطة به في مقدمة هذه القوى. يقول ابن سينا: "واعلم أن القوة التي بهاالقبول [الحس المشترك] غير القوة التي بها الحفظ". للحيوان إذن قوة مدركة باطنة تسمى قوة فنطاسيا أو الحس المشترك، تتلقى الصور الحسية التي تنقلها إليها الحواس وتحفظها في ذاكرة خاصة تسمى قوة الخيال وتبقى فيها بعد غيبة المحسوسات.
ويلي ذلك القوة التيتسمى متخيلة بالقياس إلى النفس الحيوانية ومفكرة بالقياسإلى النفس الإنسانية، وهذه القوة تركب الصور المحفوظة في ملكة الخيال وتفصل بعضها عن بعض بحسب الاختيار. وهناك القوةالوهمية التي تدرك المعاني الغير المحسوسة الموجودةفي المحسوسات الجزئية "كالقوة الموجودة في الشاة الحاكمة بأن هذا الذئب مهروب عنه وأن هذا الولد هو المعطوف" (الشفا، ص. 45-46). ولهذه القوة ذاكرة خاصة بها تحفظ ماتدركه القوة الوهمية من المعاني الغير المحسوسة الموجودة فيالمحسوسات الجزئية. وتقعالقوة الحافظة من القوة الوهمية موقع القوة التيتسمى خيالاً من الحس. ونسبة تلك القوة إلى المعاني كنسبة هذه القوة إلى الصورالمحسوسة - فهذههي قوى النفس الحيوانية، ومن الحيوان ما يكون له الحواس الخمس كلهاومنه ما لهبعضها دون بعض..
وأما النفس الإنسانية الناطقة فتختلف عن النفس الحيوانية من حيث أنها منفصلة عن البدن في نظر ابن سينا. ويرى أرسطو خلاف ذلك، فهو يعتقد أن النفس مرتبطة بالبدن باعتبارها كماله الأساسي، توجد فيه مثلما يوجد الربان في السفينة، وتلعب دور المبدأ المنظم للبدن والذي لا ينفصل عنه. ليس للروح في نظر أرسطو نشاط مستقل عن البدن، لأن هذا الأخير يشارك النفس في نشاطها، ولا يمكن بالتالي أن يكون للنفس وجود مستقل عن وجود البدن. إن النفس عند أرسطو هي المبدأ الداخلي المنظم البدن والذي يمنحه تماسكه وانسجامه، وليست شيئا زائدا يحركه من الخارج. ففي تجربة الخوف والتفكير، مثلا، ليست النفس هي التي تخاف أو تفكر، بل الإنسان في كليته هو الذي يعيش تلك التجارب، وذلك على خلاف ما ذهب إليه أفلاطون. إن القول بأن النفس تخاف أو تفكر كالقول بأنها تلبس وتبني وما إلى ذلك. ومع ذلك نسب أرسطو المعرفة إلى النفس. والحقيقة أن لأرسطو آراء مختلفة ومتباينة حول مسألة العلاقة بين النفس والبدن، مما يدل على انه لم يتحرر نهائيا من آراء أفلاطون. فهو يرى مثل أستاذه أن البدن أداة تستعملها النفس. يذكرنا مقال الربان والسفينة الذي استخدمه لإيضاح العلاقة بين النفس والبدن بطريقة تفكير أفلاطون في معالجته لهذه المسألة. وهذا ما جعل شراح أرسطو من ذوي النزعة الأفلاطونية المحدثة يؤولون أفكار المعلم الأول وفقا لمبادئ المذهب الأفلاطوني، وهو ما يفسر أيضا محاولة ابن سينا للتوفيق بين الحكيمين.
ففي تفسيره لآراء أرسطو في النفس مال ألكسندر الأفروديسي إلى الرأي القائل بأن النفس هي صورة البدن، ترتبط به ارتباطا وثيقا ولا تنفصل عنه. ولكي يضفي الانسجام على نظرية أرسطو رفض رأي أفلاطون الذي يقول بأن للفكر سلطة على البدن، ومن ثمة رفض مثال الربان والسفينة الذي تسبب له في صعوبات كثيرة. وبدل أ يأخذ بفكرة الربان الذي يقود السفينة اكتفى بالحديث عن فن القيادة للتأكيد على فكرة أن النفس هي صورة البدن وليست شيئا عارضا له، إنها الجوهره الذي بدونه لن يكون هو هو. وما يدل على أن النفس جوهر وليست عرضا كونها قابلة لأن تلحق بها صفات متعارضة، وهذه خاصية من خصائص الجوهر. ويعتبر هذا الدليل هو أول دليل معروف في تاريخ الفلسفة لإثبات الطبيعة الجوهرية للنفس. وسنجده بتردد لدى الفلاسفة السكولائيين الذي جاءوا بعد ألكسندر رغم. صعوبة التوفيق بين كون النفس صورة البدن وكونها جوهرا يقبل صفات متباينة ومتعارضة.
إن الفكرة التي تقول بأن النفس جوهر لامادي مفارق وخالد هي فكرة أفلوطينية بحتة. وما طرح أفلوطين هذه الفكرة إلا لإيجاد حل لمسألة العلاقة بين النفس والبدن، ولكنه لم يقدم أي دليل مقنع لإثبات هذه العلاقة، وإنما اكتفى بالإثبات بالسلب، حيث قال إن النفس لا توجد في البدن مثلما يوجد الربان في السفينة، وأنها لا ترتبط بالبدن مثلما ترتبط الصورة بالمادة وأضاف قائلا على سبيل المثال إن وجود الروح في البدن كوجود النور في الفضاء. وأما الدليل الذي يقوم عليه اعتراضه على أرسطو، الذي اعتبر النفس كمال البدن، فهو أن النفس لو كانت كمال البدن لكان من الممكن تجزيئها مثلما يجزأ البدن. فإذا كان البدن قابلا للتجزيء فإن النفس في اعتقاده لا تتجزأ. ولكن نظرية أفلوطين لا تساعد على تعقل الميولات المتعارضة في النفس والتي تشهد التجارب الإنسانية على وجودها. هذا من جهة، وأما إذا نظرنا على الأمور من منظور أرسطو، واعتبرتا النفس كمال البدن، فإننا لا ندري كيف يمكن لهذه النفس أن تدرك المعقولات. وهذه الصعوبة هي التي دفعت الفلاسفة المشائين إلى افتراض وجود نفس أخرى متعالية. ولكن افتراض وجود هذه النفس طرح من جديد مسألة العلاقة بين النفس والبدن، خاصة وأن مثال الربان والسفينة لا يبين لماذا توجد النفس على الدوام في البدن. وعندما حاول أفلوطين إيجاد حل لهذه المعضلة وقع في النظرة الثنائية إلى الأمور، حيث ذهب إلى أن النفس المتعالية هي محل المعرفة وخالية من الانفعال على عكس النفس المرتبطة بالبدن، ومن ثمة ميز بين نفس دنيا مرتبطة بالبدن تشاركه انفعالاته، ونفس متعالية لا تتأثر بانفعالات البدن. نجد مثل هذا التصور لدى سمبليسيوس الذي ميز بين مبدأ روحي متعالي ومبدأ روحي محايث. ومن هذا المنطلق قام بدمج التصور الأفلاطوني للنفس في المذهب الأرسطي. وبذلك أمكن القول بأن أفعال النفس المحايثة لا تنفصل عن البدن، وأما النفس باعتبارها جوهرا فهي مفارقة للبدن، مثل الربان الذي يتمتع بوجود قائم بذاته منفصل عن السفينة ولكن أفعاله سارية فيها ولا تنفصل عنها.
ذكر ابن سينا في بداية كتاب الشفا أن النفس صورة أو جوهر لامادي، واستعرض في بداية المقالة الأولى من هذا الكتاب ثلاثة مفاهيم ذات صلة بتعريف النفس وهي: الصورة والكمال والجوهر. ونظر إلى في النفس باعتبارها صورة البدن التي تدل على كمال النوع. فالصورة هي كمال للكائن الحي، ذلك الكمال الذي يجعله ينتمي إلى نوع معين من أنواع الكائنات. ومع ذلك يمكن التمييز بين مفهوم الصورة ومفهوم الكمال، من حيث أن المفهوم الثاني أكثر اتساعا من المفهوم الأول، لأن بعض الكائنات تكون أكثر كمالا من غيرها دون أن تكون في حاجة إلى احتواء صورتها، ذلك لأن الصورة جوهر مفارق، كقولنا: الربان هو كمال السفينة والملك كمال الدولة. وهكذا فبما أن بعض النفوس ليست صورا مرتبطة بالأشياء، بل صورا مفارقة لها، وجب تعريف النفس بأنها كمال البدن لا صورته. وإذا سلمنا بهذا التعريف فإنه يمكن التمييز في الكمال بين معنيين: الكمال بوصفه علاقة تربط النفس بالبدن، والكمال بوصفه صورة أو جوهرا قائما بذاته. وهكذا، فإن القول بأن النفس كمال البدن لا يتضمن القول بالضرورة بأنها جوهر قائم بذاته. لأننا نظر هنا إلى النفس في علاقتها بالبدن ولا ننظر إليها باعتبارها كيانا قائما بذاته. إن الكمال هنا هو مفهوم يدل على العلاقة بين النفس والبدن، مثل قولنا إن فلان بناء، فإن تعريف البناء يشمل البناية، ولكن هذا التعريف لا يخبرنا عن طبيعة البناء في حد ذاته، هل هو جوهر أم لا.
وبعد أن اتضحت لنا طبيعة النفس في علاقتها بالبدن باعتبارها كماله، بقي أن نعرف ما إذا كانت النفس جوهرا أم لا، ولتحقيق هذا الهدف يجب أن نقوم أولا بتعريف الجوهر من وجهة نظر ه. يرى ابن سينا أنه لكي يكون الشيء جوهرا يجب أن يتوفر فيه شرطان: (1) أن لا يكون عرضا يلحق بالشيء (2)؛ وأن يكون له وجود قائم بذاته مستقل عن أي شيء آخر. لنطبق هذين المعيارين على الإنسان، ولنفترض مع ابن سينا إنسانا خلق في الفراغ أو معلقا في الفضاء، لا يلامس شيئا ولا تلامس أعضاء جسمه بعضها البعض؛ لا يمكن لهذا الرجل لن يعترف بوجود أي موضوع خارجي، ولا حتى أن يدرك بدنه. فلا العالم الخارجي موجود بالنسبة إليه ولا البدن. الشيء الوحيد الذي يوجد بالنسبة إليه هو النفس التي ليس لها امتداد في الطول ولا في العرض ولا في العمق. وهذا هو دليل ابن سينا على استقلال الروح عن البدن، وعلى أنها جوهر لامادي قائم بذاته يمكن إدراكه أو الوعي به بطريقة مباشرة فورية أو عن طريق الحدس. وأما القول بأن النفس هي كمال البدن فإنما يدل على علاقة النفس بالبدن لا على حقيقة النفس ذاتها. إن النفس باعتبارها جوهرا هي كيان قائم بذاته في استقلال عن أي شيء آخر، وليست عرضا من الأعراض المضافة إلى البدن.
وهكذا، فبعد أن دحض ابن سينا كلا من التصور المادي والتصور الرياضي للروح انبرى للبرهنة على أن الروح جوهر لامادي قائم بذاته، وخلص إلى أن النفس الإنسانية وحدها هي التي تتمتع بهذا الوجود الجوهري، وأما النفس النباتية والنفس الحيوانية فلا يمكن تصورهما بمعزل عن الجسم. ومع ذلك نجده يميل في نهاية التحليل إلى الاعتقاد بأن النفس النباتية والنفس الحيوانية جواهر مستقلة قائمة بذاتها مثل النفس الإنسانية. واستدل على ذلك بقوله إن كل جسم كيف ما كان نوعه لا يوجد في استقلال عن النفس التي تمنحه الصورة التي يصنف بمقتضاها ضمن نوع معين من أنواع الكائنات (حصان، إنسان..) وإذا كان الجسم لا يوجد في استقلال عن النفس، فإنه يمكن القول بأن النفس هي جوهره. يدل مفهوم الجوهر هنا على الخصائص التي تميزه عن غيره. وإذا كان الأمر كذلك فإنه لا يجوز اعتبار النفس من اللواحق العارضة للجسم. يبدو أن ابن سينا قد تغافل عن الفرق الموجود بين مفهوم الجوهر الذي يدل على الشيء القائم بذاته، الموجود في استقلال عن غيره، وبين مفهوم الجوهر باعتباره مجموع الخصائص التي تميز بعض الأشياء عن غيرها وتجعلها تنتمي إلى نوع معين من أنواع الكائنات. وتجدر الإشارة هنا إلى أن المعلم الأول كان قد وقع في هذا الخلط.
ولقد حاول ابن سينا البرهنة على خلود النفس، ومن أدلته على ذلك أن علاقة النفس بالبدن ليست علاقة سببية، وبالتالي فإن العلاقة بينهما ليست ضرورية، وإذا كان الأمر كذلك، فإن فناء البدن لن يؤدي إلى فناء النفس. وبما أن النفس قائمة بذاتها ومستقلة عن البدن، فإنه لابد أن تكون خالدة. والدليل الثاني هو أن النفس بسيطة والبدن مركب، والبسيط لا يفنى بينما ينحل الجسم المركب ويفنى.
ولقد ظل الغموض يكتنف مفهوم النفس عند ابن سينا بسبب استعمالاته المختلفة. فعندما يعرف النفس بأنها جوهر لامادي، فإنه كثيرا ما يفهم من هذا التعريف أن النفس ليست شيئا آخر غير العقل. باعتباره وحدة أو كلية أو مبدأ واحدا. فعندما تقوم ملكة من الملكات العقلية بفعل ما فإن النفس تشتغل باعتبارها كلية، تعقل وتعقل أنها تعقل في نفس الوقت. وبذلك يكون ابن سينا قد جعل من النفس أساس كل تجربة شعورية أو فكرية، إنها التعبير عن الوعي بالذات. فعندما يحدث شيء ما في ذهن الإنسان ووجدانه فإنه يميل إلى التعبير عن حالاته الشعورية من خلال استعمال ضمير المتكلم "أنا". لقد ذهب ابن سينا في تصوره لنشاط النفس إلى ابعد مما ذهب إليه أرسطو،

» القائد العظيم جوهر الصقلي