التقليد الأخلاقي في الإسلام

التقليد الأخلاقي في الإسلام

Professor Azim Nanji

نشرت هذه المقالة بالأصل في التقويم الإسلامي (Gale research Inc, Detroit, MI 1996) p.205-211 ed. A. Nanji.

موجز

يوجد عدد من المفاهيم في القرآن تدل على الأبعاد الأخلاقية لحياة الإنسان.ومع ذلك فالأخلاق في الإسلام لايمكن معالجتها بمعزل عن العالم الأخلاقي الأوسع المرسوم في القرآن والذي يبلور عالماً متداخلاً من الأفكار والمعايير والتطبيقات للحياة اليومية. إن الإسلام في العالم المعاصر، أصبح ظاهرة عالمية والمسلمون يوجدون في الواقع في كل منطقة من الكرة الأرضية. لذلك من الضروري تطوير رؤية تاريخية لكيفية تشكل طيف القيم الإسلامية وأساس اعتباراتها الأخلاقية والمعنوية بكامله عبر مجرى التاريخ الإسلامي، لتقدير تنوع تراث الإسلام فيما يتعلق بالحياة والفكر الأخلاقيين.

البدايات والتطورات: القيم الأساسية

إن المعايير والاعتبارات التي ميزت المعتقد والفعل في الإسلام لها إلهامها المبدئي في المصادر الأساسية. وأولها هو ما يتعلق بالكتاب المقدس، مجسداً الرسالة التي أنزلها الله على النبي محمد ودونت في القرآن. والثاني هو تمثل النبي لهذه الرسالة بأسلوب الأسوة الحسنة المفهوم من أقوال وأفعال وأعراف النبي التي تسمى بمجموعها السنّة. ويعتبر المسلمون القرآن الخاتمة النهائية لسلسلة الكتب المنزلة لبني البشر، والسنّة هي الإظهار التاريخي لحياة إنسان ملهم ومهتدٍ يتمثل في شخص النبي محمد الذي يُعتقد بأنه أيضاً آخر سلسلة الأنبياء المرسلين (خاتم أنبياء الله)
أشار المرحوم فضل الرحمن، عالم الفكر الإسلامي والمفكر المسلم المجدد المشهور في جامعة شيكاغو إلى أن الإسلام في فترة نشأته تقدم باهتمام عقلاني وأخلاقي عميق التزاماً بالتفكير والخطاب العقلانيين. فالإسلام كما التقاليد الدينية الأخرى وخصوصاً المسيحية واليهودية، يملك عند الإجابة عن سؤال، ماالذي يجب القيام به ومالا يجب القيام به؟ يملك بوضوح إدراكاً محدداً لمصادر السلطة الأخلاقية. أوحى الله للبشرية بمشيئته في القرآن، والبشر بدورهم أمكنهم الاستجابة لهذا الوحي من خلال استخدام العقل لتطوير صيغ السلوك الأخلاقي. إن التشديد على التفكيروضرورة تهذيب حياة أخلاقية مستندة إلى الوحي بالإضافة إلى البحث عن فهم عقلاني للسلوك الإنساني هو بناء على ذلك أمر حاسم بالنسبة إلى تطوير نظام الأخلاق الإسلامية الموجه فلسفياً. كما تطورت العلاقة بين القرآن وحياة النبي، كنموذج للسلوك وذلك لخلق إطار شرعي يمكن من خلاله تقرير القيم والواجبات. ومع ذلك فإن عملية التقرير والتطوير استلزمت استخداماً أكثر تحديداً و تركيزاً للعقل البشري، وإن هذا التفاعل المستمر بين العقل والوحي، و إمكانية وحدود أولهما بالمقارنة مع الآخر، هما اللذان هيأا الأساس لتعبيرات الفكر الأخلاقي المنصوص عليها في الإسلام.
في إحدى سور القرآن (الفرقان: 25) يصبح التنزيل الموجّه للبشرية جمعاء مرجعاً للتمييز بين الخطأ والصواب. وفي ذات السورة يتابع ليورد أمثلة عن أنبياء الإنجيل ودورهم كمبلغين لكلمة الله لمجتمعاتهم المعنية. وهكذا ومثل اليهودية والمسيحية تجذرت بدايات الإسلام في فكرة الأمر الإلهي كقاعدة لترسيخ النظام الأخلاقي من خلال المسعى الإنساني. وفي موضع آخرفي القرآن، تقدم القواعد الأخلاقية الموحى بها للإنسانية قدرة التمييز الواضح بين الحق والباطل والتي لا تخضع للهوى البشري. وبترسيخ مجموعة قواعد أخلاقية في الأمر الإلهي، قُدمت فرصة للبشر للاستجابة من خلال خلق وعي عقلي يحافظ على حيوية الوحي. وهكذا، يكون أساس الفعل الإنساني الأوسع ممكناً، إذا أصبحت العقلانية مطابقة للوحي من أجل بلورة معايير للإحاطة بشمولية قرارات وأفعال البشر. لقد طبقت هذه الموضوعات في الأمثال القرآنية لقصة خلق آدم وهبوطه من الجنة.
يتميز آدم، الإنسان الأول، عن الملائكة الموجودين، الذين أمروا بالسجود إليه، بفضل ما حباه الله من مقدرة على "تسمية الأشياء". وهذا يعني توليد المعرفة كإمكانية للتعبير اللغوي، وبذلك توضع في صيغة قانونية، إمكانية غيرمتوفرة للملائكة، الذين يُنظر إليهم بأنهم كائنات من بُعد واحد. مع أن ، هذه المقدرة الإبداعية تنطوي، على التزام بعدم تجاوز الحدود المرسومة. ويمثل إبليس في القرآن الغلو، لأنه يخالف الأمر الإلهي في تكريم آدم والسجود له، و بالتالي يتنكر لطبيعته الأصلية وحدوده. فيما يفشل آدم أيضاً في أن يعيش ضمن الحدود التي وضعها الله له، ويفقد منزلته التشريفية، التي يتوجب عليه محاولة استعادتها بالتدريج بالكفاح ومغالبة نزعاته الطبيعية على الأرض، الميدان الذي يفسح المجال للاختيار والفعل. ويرى الإسلام أنَ آدم يحاول أن يستعيد منزلته السابقة مبرهناً على قدرته على العودة إلى الصراط المستقيم للفعل من خلال الفهم العقلاني لفشله وبالسمو فوق الإلحاح على وضع تلك العقلانية جانباً واختبار حدود المعرفة التي لم يضعها الأمر الإلهي. لذلك فإن قصة آدم تعكس كل ما تنطوي عليه البنية الكامنة في حالة الإنسان من خير وشر وتكشف القصة البطولية لاستجابة الإنسان لاستمرارية الوحي الإلهي في التاريخ.. وتمثل قصة آدم الكفاح المستمر ضمن الإنسانية لاكتشاف السبيل الذي يقر بالفعل المتوازن والتسليم للحكمة الإلهية. فكلمة إسلام بهذا المعنى تمثل الوحي الإلهي الأصلي، الذي يستلزم التسليم لإحراز التوازن، وأن المسلم هو الذي ينشد عبر الفعل إحراز التوازن في الحياة الشخصية والإجتماعية.
إن الصفة الإنسانية التي تشمل مفهوم القيمة الأخلاقية المثالية في القرآن تُختصر في مصطلح التقوى، الذي يرد في النص بصيغ متنوعة أكثر من مئتي مرة. ويمثل من ناحية، الأساس الأخلاقي الذي يقوم عليه الفعل الإنساني، فيما يشير من ناحية أخرى إلى الضمير الأخلاقي الذي يجعل البشر يدركون مسؤولياتهم تجاه الله والمجتمع. وتصبح التقوى المطبقة على السياق الاجتماعي الأوسع هي السمة الأخلاقية الشاملة لجماعة أخلاقية حقاً:
"يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوباً وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله اتقاكم"(القرآن 49: 13)
وبتحديد أكثر، فعندما يخاطب القرآن المسلمين الأوائل يشير إليهم بأنهم الأمة الوسط "وكذلك جعلناكم أمة وسطاً لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا". (2: 143)
هكذا، ينظر إلى الأمة المسلمة على أنها وسيلة تترجم من خلالها المثل العليا والأوامر القرآنية على المستوى الاجتماعي. ويصير الأفراد قيّمين على إنجاز رؤية أخلاقية وروحية من خلالهم في حياتهم الخاصة. إنهم مسؤولون أمام الله والأمة، مادامت الأمة هي القيّم الذي من خلاله يحفظ العهد والميثاق مع الله. ويؤكد القرآن البعد الثنائي في الحياة الإنسانية والاجتماعية: البعد المادي والبعد الروحي، إلا أن هذين البعدين لايظهران في حالات صدامية ولا يفترض أن الأهداف الروحية يمكن أن تسيطر لدرجة أن تقلل من قيمة المظهر المادي للحياة. ويؤكد القرآن أن سلوك الإنسان وطموحاته لهما علاقة بذلك باعتبارهما فعلين من أفعال العقيدة ضمن السياقات الثقافية والاجتماعية الإنسانية الأوسع . بهذا المعنى، يمكن أن تفهم بشكل أفضل الفكرة بأن الإسلام يجسد طريقاً شاملاً للحياة.
إن مثالاً توضيحياً لجانب واحد لرؤية من هذا القبيل هو التركيز القرآني على مبادئ رفع الظلم في الحياة الاقتصادية والاجتماعية. فمثلاً، يحث الأفراد على الإنفاق من ثروتهم ومالهم على الأهل والأقارب والأيتام والفقراء وأبناء السبيل والمحتاجين وتحرير العبيد. وتحدد هذه الأفعال مسؤولية المسلم في تنمية الضمير الاجتماعي والمشاركة في الموارد الفردية والجماعية مع الأقل ثروةً. فقد وردت هذه الأوامر في القرآن في قالب تنظيمي من خلال فريضة الزكاة، والإحسان العطاء والطهارة والنماء. ومع الوقت، أصبحت الزكاة عملاً واجباً، مندمجاً في إطار أركان الدين الطقسية، بما في ذلك الصلاة والصيام والحج. كما سعى القرآن إلى نسخ ممارسات الربا لدى طبقة التجار في مكة والمدينة، بوصم ممارسات من هذا القبيل بأنها تعكس افتقاراً لأخلاق العمل واستغلالاً غير مشروع لأولئك المحتاجين.
وعلى المستوى الاجتماعي، يتضمن تركيز القرآن على الأسرة اهتماماً بتحسين وضع المرأة، من خلال إلغاء بعض ممارسات ما قبل الإسلام مثل وأد البنت، وبمنح النساء حقوقاً جديدة. ومن بينها حقوق الملكية والميراث، وحق عقد الزواج وطلب الطلاق، إن كان ضرورياً، والاحتفاظ بمهرها. ونظّم وقيّد تعدد الزوجات، ليجيز للرجل الزواج حتى أربع، لكن بشرط أن يعدل بينهن. وقد فهم المسلمون هذه الممارسة فهماً تقليدياً في سياق القرن السابع الميلادي، حيث تتيح المرونة الضرورية لمواجهة التنوع الاجتماعي والثقافي الذي نشأ عن توسع الإسلام. ومع ذلك، فإن بعض المسلمين الحديثين أصروا أن إدخال هذا الإصلاح القرآني كان خطوة باتجاه تحديد الزواج بزوجة واحدة وتعزيز دور النساء العام. كذلك اعتقد هؤلاء المجددون بأن وجود وتطور عادات و ممارسات عزل وحجاب المرأة ناتج عن العادات والتقاليد المحلية، وهي مناقضة لروح تحرير النساء التي يدّعون أنها واردة في القرآن.
بما أن القرآن يخص المسلمين باعتبارهم "خير أمة"، ومهمتهم هي أن يأمروا بالمعروف وينهون عن المنكر، ورسالة النبي محمد، مثلها مثل رسالات الأنبياء السابقين، استلزمت إيجاد حكمٍ عادلٍ بأمر إلهي. فقد زج القتال لتحقيق هذا الهدف المسلمين في الحروب، والجهاد هو المصطلح القرآني الذي يشمل هذا المسعى ككل. وغالباً ما فسر ببساطة تفسيراً خاطئاً "بالحرب المقدسة"، فالجهاد ينطوي على معنى ضمني أوسع بكثير يشمل السعي بوسائل سلمية كالخدمة والتعليم. هذا السعي يمكن أن يتم أيضاً بمعنى أكثر ذاتيةً وعمقاً باطنياً، كما في الجهاد لتطهير نفس الإنسان. وعندما يشير إلى الدفاع المسلح للقيام بحرب عادلة، يحدد القرآن شروط الحرب والسلام، ومعاملة الأسرى وحل النزاع، مؤكداً بأن الغاية المطلقة لكلمة الله هي دعوة وهداية الناس إلى "طرق السلام" .
ما إن تشكلت الدولة الإسلامية حتى أصبح من الضروري لها مواجهة مسألة علاقتها وموقفها من غير المسلمين ذوي الديانات الكتابية المشابهة، خصوصاً اليهود والمسيحيين. ويشير إليهم القرآن بأنهم "أهل الكتاب". وحيثما عاشوا بين المسلمين ، كأفراد من الرعية، كُفلت لهم الحماية عبر اتفاقية متبادلة. فكانوا خاضعين لدفع الجزية وكانت ممتلكاتهم الدينية والخاصة وممارساتهم الدينية والقانونية مصونة. على كل حال، لم يستطيعوا تشجيع المسلمين على تغيير دينهم، مع أن المسلمين شجعوا على إدخال اليهود والمسيحيين في الإسلام. فيما يقر القرآن بخصوصية سائر الجماعات الدينية، ويُفضل الأهداف الأخلاقية المشتركة على الانقسام والمواقف المناوئة متى أمكن ذلك:
" وأنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقاً لما بين يديه من الكتب ومهيمناً عليه فاحكم بينهم بما أنزل الله ولا تتّبع أهواءهم عما جاءك من الحق لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة ولكن ليبلوكم في ما آتاكم فاستبقوا الخيرات إلى الله مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون القرآن."5: 48
تنعكس الحاجة للمواءمة بين الأمر الإلهي الأخلاقي وحياة الإنسان أيضاً في الحديث النبوي المحفوظ، الذي فهم بأنه شرح وتأكيد للأوامر والقيم القرآنية. فقد جاء تدوين فصول من حياة النبي بما فيها أقواله وأفعاله وعاداته مع الزمن ليقدم للمسلمين قدوة أبدية للحياة اليومية. كما أنه قام بدور مرجعي مسؤول في شرح وتكميل القرآن. وبالنسبة للمسلمين تعزز شخصية محمد المميزة وكفاحه وتقواه ونجاحه النهائي دوره كمثال يحتذى وخاتمٍ للنبوة . ويوجد تراث غني من الشعر في مدح النبي تقريباً بجميع اللغات التي يتحدث بها المسلمون، مستلهماً كلاً من الالتزام بالتشبه بسلوكه والشعور بالألفة الشخصية والحب لشخصه ولأسرته. وهكذا تبقى بالنسبة للمسلمين رسالة القرآن ونموذج حياة النبي مرتبطين عبر التاريخ كأمثلة تحتذى للسلوك الأخلاقي والمبدئي. فقد شكلا الأساس للمفكرين المسلمين على التوالي لتطوير الوسائل الشرعية لتجسيد الأوامرالأخلاقية. ولابد أن يؤدي استكمال تفصيل العلوم الشرعية إلى جمع وتصنيف الأعراف والقوانين الوضعية التي قدمت شكلاً لمفهوم القانون في الإسلام، ويشار إليها عموماً بالشريعة. وإن مدارس الشريعة المتنوعة في الإسلام هي من بين الأشكال التي تطورت لتشمل الأمر الأخلاقي، وطورت كل منها من خلال الانضباط الشرعي للفقه قوانين شرعية لتجسيد تفسيرهم الخاص لكيفية استجابة المسلمين للأوامر الإلهية في التصرف في حياتهم اليومية.
وبموازاة التعبيرات الشرعية المتطورة ظهرت أيضاً مجموعة من النظريات الأخلاقية التي أفصحت عن قيم أخلاقية تأصلت في مفهوم أكثر فلسفية وتأملية لسلوك الإنسان كاستجابة للقرآن ولحياة النبي. لم تُحدَّد الجماعات في الإسلام وكذلك المدارس الفقهية بوضوح في القرون الثلاثة الأولى من التاريخ الإسلامي كما يعتقد عموماً. فمازالت معظم جماعات التفسير قيد التشكل، وحدودها ومواقعها التالية لم تكن قد حُددت وفصلت تماماً بعد. والمؤسسات التربوية والشرعية العامة في العالم الإسلامي لذلك العصر لم تكن قد اتخذت أشكالها أوحققت غاياتها الكاملة التي تقترن بها. ومفتاح هذه العملية للتحديد والتمييز هو طبيعة الخطاب العام الذي ميز المجتمع الإسلامي النامي في القرون الثلاثة الأولى. وقد أدى الفتح والتوسع الإسلامي إلى التفاعل مع ثقافات ذات تراث فكري امتلكه ومن ثم طوره وهذبه المسلمون انتقائياً مع الزمن. إن دمج التراث الفكري والفلسفي اليوناني والهندي والإيراني مع غيرها، أوجد أحوالاً وتقليداً للنشاط الفكري الذي قد يؤدي إلى تراث عالمي الطابع لحضارة إسلامية ناشئة. إن الباحثين المسيحيين واليهود، الذين تفاعلوا بتراث البلدان الآنفة الذكر بدرجات متفاوتة، قاموا بدور وسيط حساس بصفتهم "مترجمين" خصوصاً، لأنهم أيضاً كانوا يدركون أن نزعات المسلمين الأخلاقية، مثلما لديهم، شكلتها صيغ فكرية توحيدية مشتركة تستند إلى الأمر والوحي الإلهيين. وقد جاء مصطلح الأدب ليستخدم لتحديد المدلول الضمني الواسع للمعاني الذي تضمنه الخطاب الأخلاقي والمبدئي والفكري والأدبي الذي نشأ. إننا نرى أيضاً خلال هذه الفترة من القرن الثامن حتى العاشر الميلاديين ظهور ما أصبح فيما بعد محدداً بوضوح بتقاليد فكرية وكلامية ضمن الجماعة الإسلامية المعروفة بمذاهب السنة والشيعة والمعتزلة والفلاسفة المسلمين.
إن السمات الأساسية للبيئة والمنظور الأخلاقيين المستندين إلى الرسالة القرآنية تحدد المواقف الأخلاقية العامة التي صارت تعتبرقياسية من خلال تعبيرها باللغة والمصطلحات الشرعية. وفي الفترة المبكرة من التاريخ الفكري الإسلامي، وفرت هذه القيم أيضاً إطاراً مرجعياً لامتلاك وتطوير نظريات أخلاقية ومبدئية وفلسفية انتقائية من موروثات أخرى كالهلنستية مثلاً. وقامت هذه الإضافات مقام الأساس لتوسيع مجال وتطبيق إطار المرجعية الإسلامي للتعبير عن القيم الأخلاقية والمبدئية خارج مجرد القيم المحددة فقهياً. وبما أن التمييز الواضح الحدود بين الدين والمجتمع والثقافة في الإسلام يصعب الحفاظ عليه، فيبدو من الملائم، في مناقشة المبادئ الإسلامية، جعل طيف النزعات الشرعية والكلامية والفلسفية والعرفانية برمته، يقوم مقام الوسائل لكشف النظريات والالتزامات الأخلاقية لكي تقدّر كلاً من التطوير والاستمرارية عبر الطيف الكلي للفكر والحضارة الإسلاميين.

المقاربات التقليدية (الأصولية) وعلم الكلام
إن نشوء تقليد فكري للبحث مستند إلى استخدام الوسائل العقلية كطريقة لفهم الأوامر القرآنية أدى إلى استخدام نظام رسمي بين المسلمين مكرس لدراسة علم الكلام، (الخطاب المعنى الحرفي، أي كلمة الله). وقد كانت أهداف هذا النظام لاهوتية، بمعنى أن استخدام العقل هو لتسويغ كلمة الله وجعلها مفهومة. وقد زجت المناقشات المسلمين في تحديد وبلورة اهتمامات أخلاقية معينة أي: معنى الصفات الأخلاقية القرآنية كالخير والشر والعدل و المفروض..إلخ؛ قضية العلاقة بين إرادة الإنسان الحرة (الاختيار) والمشيئة الإلهية؛ مقدرة البشر من خلال العقل على استخلاص المعرفة بالحقائق والمعايير الأخلاقية الهادفة.
من دون القيام بالكثير الكثير من الظلم لعملية الحوار والمناقشة بين مجموعات المسلمين المتنوعة، يمكن عموماً التأكيد أن موقفين واضحين قد نشأا، واحد مرتبط بالمعتزلة و الآخر منهج أصولي (مرتبطة عموماً بالتقليد السني في الإسلام).
أولاً، جادل المعتزلة بما أن الله عادل وهو الذي يثيب و يعاقب ضمن هذا السياق، فيجب أن يمتلك البشر حرية الخيار لكي يمكن اعتبارهم مسؤولين تماماً. لذلك فهم ينكرون بأن الأفعال قد تكون مقدرة مسبقاً. ثانياً، فقد جزموا بأنه لما كان للأفكار الأخلاقية معنى هادف، فالبشر يمتلكون المقدرة الفكرية لاستيعاب هذه المعاني. ولذلك كان العقل صفة ومقدرة أساسية ، وبمعزل عن الوحي، فالبشر قادرون على القيام بمعاينة تجريبية وعقلانية واستخلاص النتائج الأخلاقية. مع ذلك فالعقل الطبيعي يجب أن يقترن ويؤكَّد بالوحي الإلهي.. ويتعلق بذلك قناعة أخرى للمعتزلة هي أن طبيعة الله العادلة منعت أي اعتقاد بأن الله يمكن أن يدفع بالمؤمنين مباشرة إلى أفعال الخطيئة.
تاريخياً، تلاشت مدرسة المعتزلة الفكرية تدريجياً ولم تعتبر آراؤها مقبولة لدى أغلبية الأصوليين. وإن دحض الأخيرين(التقليديين) للنقاط الأساسية يوحي بتوجه مختلف نحو المصادر التي استُمدت منها القيم الأخلاقية، وسياق العقيدة الذي يكمن فيه المعنى. وقد كان الموقف الأصولي، كما جُسد على سبيل المثال، في العمل الكلاسيكي لمؤسس المدرسة الفقهية الإسلامية الشافعية، هو أن أسس العقيدة كانت مسألة الممارسة، وليس التأول. فالشافعي، في معارضته اعتقاد المعتزلة بأن العقل الطبيعي تمكّن من تحديد الخير والشر، شدد على الوحي بصفته مصدراً نهائياً للتحديد. ولأن مبدأ مسؤولية الإنسان هو أيضاً حجر الزاوية للفكر الفقهي، فإن الواجبات التي تعني مقدرة الإنسان للقيام بها، من خير أو شر تُحدَّد على أساس البرهان النصي في القرآن وما احتواه الحديث النبوي. و في نهاية الأمر كانت الواجبات والأفعال خيراً وشراً لأن الأوامر الإلهية حددتهما هكذا.
وفيما يتعلق بقضية حرية الإنسان بالنسبة للفعل، كان نصيب المعتزلة المقاومة، في اعتبار واحد، من خلال فكرة الاكتساب. وقد زُعم بأن مقدرة الإنسان على القيام بالأفعال لم تكن مقدرة الفرد ذاته بل مكتسبة من الله. "يكتسب" الناس المسؤولية عن أفعالهم، ومن ثم يحاسبون. ويجب التأكيد أن المفكرين الأصوليين لم يكونوا معارضين لاستخدام العقل بل اختلفوا مع العقلانيين فقط على القيمة المحددة للعقل. فقد اعتبروه وسيلة وأداة لتأكيد قضايا العقيدة لكنه ثانوي تماماً فيما يتعلق بتعريف الواجب الأخلاقي.
لقد جادل الرأي الأصولي أن الأساس النهائي للأمر الأخلاقي، هو المعلومات المكتسبة من النصين الإسلاميين الأساسيين، القرآن والسنة، طورت وطبقت بصفتها أوامر ونواهي إلهية عُبر عنها بالشريعة، وصيغت من خلال المدارس الفقهية الإسلامية المعنية. إن هذه الصيغ للأوامر والنواهي عبرت عنها كتب الشرع الإسلامية في مصطلحات أخلاقية. وتصنف في خمسة أصناف في تقويم جميع الأفعال:1- الواجبات المفروضة، مثل واجب أداء طقس الصلاة ودفع الزكاة وممارسة الصيام؛2- النوافل التي لا تعتبر واجبة، مثل نوافل الصدقة، واللطف ونوافل الصلاة ....إلخ ؛3- الأفعال المباحة، المتعلقة بالأعمال التي يتبنى الشرع منها موقفاً حيادياً، (حيث لا يتوقع الثواب أوالعقاب على مثل هذه الأعمال)؛ 4- أعمال لا يشجع عليها وتعتبر مكروهة، لكنها غير محرمة بشكل صارم؛ (ويختلف الفقهاء المسلمون فيما يتضمنه هذا الصنف من الأعمال)؛ 5-أعمال محرمة قطعاً مثل القتل، والزنا والكفر والسرقة و السكر..إلخ
لقد صنف الفقهاء هذه الأصناف فيما بعد ضمن إطار مزدوج من الواجبات: تجاه الله وتجاه المجتمع . ففي كل حالة كان التجاوز يعبر عنه بعبارات شرعية وكلامية معاً، باعتباره يتكون من جريمة وإثم. ومثل هذه الأفعال كان يعاقب عليها الشرع وقد حاول الفقهاء تحديد وبلورة الشروط التي يمكن أن يحدث فيها هذا. فمثلاً، كانت إحدى العقوبات على السرقة أو قطع الطريق هي قطع اليد والجَلْد في حالات أخف. وقد حاول الفقهاء بحكم ما جرت عليه التقاليد أن يأخذوا بالحسبان التوبة النصوح لتخفيف هذه العقوبة، متبعين حديثاً للنبي في تقييد تطبيق مثل هذه العقوبات على الجريمة في أشد حالاتها.
لقد جذبت بعض هذه الأصناف الانتباه في العديد من البلدان الإسلامية في الوقت الحاضر، حيث أعيدت الأحكام الشرعية التقليدية، لكن هناك الكثير من الاختلاف في العالم الإسلامي حول ضرورة وصلاحية بعض هذه الإجراءات. وعند تطبيق هذه العقوبات، يحكم القضاة المسلمون المعينون بها وينفذونها من خلال المحاكم الشرعية. كذلك يقوم الفقهاء أوخبراء الفقه الشرعي بدور المفسرين للشريعة وهم أحرار في تنفيذ آراء شرعية مطلعة. وقد يجمد بعض هذه الآراء أفراد يرغبون في أن يكونوا متأكدين من الغاية الأخلاقية لبعض الأفعال، لكن مثل هذه الآراء لدى معظم المدارس الفقهية ليست بالضرورة ملزمة. وتحترم المدارس الفقهية السنية الأربع الرئيسية آراء بعضها بعضاً لتعكس المواقف القياسية في قضايا تفسير الشرع والأخلاق. وبالنسبة للفقهاء المسلمين ، فإن الشرع والأخلاق على السواء يهتمان بشكل مطلق بالأوامرالأخلاقية، التي يعتقدون بأنها البؤرة المركزية الرسالة الإسلامية.

المقاربات الفلسفية
لقد كان دمج التراث الفلسفي للعهد القديم في العالم الإسلامي عاملاً أساسياً مساعداً في استخدام التراث الفلسفي بين المفكرين المسلمين. مما أدى إلى ظهور شخصيات مثل الفارابي وابن سينا وابن رشد وآخرين أصبحوا مشهورين جداً بالنسبة لأوربا في القرون الوسطى بصفتهم فلاسفة وشارحين ورموزاً للتراث الكلاسيكي الذي يعود إلى أفلاطون وأرسطو. هذا وإن الخطاب العام للأدب المؤسس على اللغة والاهتمامات الفلسفية والأخلاقية، يمثل جزءاً هاماً من التراث الأخلاقي العالمي للأخلاق في الإسلام ويعكس مساعي التوفيق بين القيم المستمدة من الدين والكتاب المقدس والقاعدة الأخلاقية المستندة إلى العقل والأخلاق. لذلك، فالتراث الفلسفي الإسلامي للأخلاق هو ذو أهمية مضاعفة: لقيمته في الاستمرار وتعزيز ودعم الفلسفة اليونانية الكلاسيكية والتزامه بتركيب فكر إسلامي وفلسفي منسجم.
لقد ناقش الفارابي ( المتوفى 950 م) في الانسجام بين مُثل الدين الفاضل وأهداف الدولة الحقيقية. فمن خلال الفلسفة، يستطيع الفرد أن يصل إلى فهم كيفية تحقيق سعادة الإنسان، لكن الملاذ الفعلي إلى الفضائل والأفعال الأخلاقية يستلزم وساطة الدين. ويقارن تأسيس الدين بتأسيس مدينة ما. يتوجب على السكان أن يكتسبوا خصالاً تمكنهم من أداء دور المقيمين في المدينة الفاضلة. كذلك، فإن مؤسس دين ما يضع معايير يجب أن تدعم من خلال الفعل، فيما لو تأسست جماعة دينية بالمعنى الصحيح. إن زخم مناقشة الفارابي خصوصاً كما وردت في عمله الكلاسيكي، المدينة الفاضلة، يشير إلى إطار عمل جماعي لتحصيل السعادة المطلقة، و يحدد بناء على ذلك أدوار الدين السياسية والاجتماعية الهامة جداً بالإضافة إلى انشغال السياسيين باهتمامات مشابهة. وبهذا الخصوص فإن الإلحاح على الفضيلة ومدلولاتها الأخلاقية يشير إلى تركيز مشترك لكل من الفلسفتين اليونانية والإسلامية، أي تطبيق هذه المستويات والمعايير على المجتمعات السياسية. وبقدر ما يتمتع الحكام والسكان بالفضيلة والحكمة تتوفر الإمكانية لتحقيق الهدف الحقيقي للدين والفلسفة، "السعادة".
يطور ابن سينا ( المتوفى 1037م) النقاش بأن النبي يجسد شمولية الفكر والفعل الفاضلين، المنعكس في تحصيل الفضيلة الأخلاقية. وقد عرض أن النبي أحرز المزايا الأخلاقية الضرورية لتطوره(لكماله) الذاتي الذي آل إلى النفس الكاملة. هذا الإنجاز لم ينفخ فيه قدرة العقل الحر فحسب، بل جعله أيضاً قادراً على إرساء قواعد للناس الآخرين من خلال القوانين وترسيخ العدالة. و يستلزم هذا الأساس العقلي أن يتجاوز النبي الفيلسوف والحاكم الفاضل، اللذين يمتلكان نسبياً المقدرة العملية للتطور العقلي والأخلاقية المناسبة. إن إقرار العدالة من وجهة نظر ابن سينا هو الأساس لخير الإنسانية جمعاء. وإن تضافر الدين والفلسفة ينطوي على انسجام حي في هذا العالم والعالم الآخر.
لقد جوبه ابن رشد( المتوفى 1198) بمهمة مخيفة بالنسبة لفيلسوف مسلم في دفاعه عن الفلسفة ضد الهجوم المتكرر الذي شنه الغزالي( المتوفى1111) العالم الديني المسلم السني الشهير. وقد فكر الأخير من خلال عمله تهافت الفلاسفة أن يظهر الفلاسفة على أنهم متناقضون ذاتياً، و أنهم ضد المقدس و أنهم في بعض الحالات يتمسكون بمعتقدات هرطقية. ويستند دفاع ابن رشد إلى مجادلته بأن القرآن أمر باستخدام التأمل والعقل وأن دراسة الفلسفة أكملت المقاربات الأصولية للإسلام. وأكد بأن للإسلام والفلسفة أهدافاً مشتركة، لكنهما اختلفا في سبل تحقيقها. وأن هناك بالتالي هوية أساسية للاهتمام بين المسلمين الذين يتبنون أطراً فلسفية من البحث وأولئك الذين يؤكدون الأطر الفقهية.
وباختصار، لقد ربط مختلف الفلاسفة المسلمون في مراجعتهم الواسعة والعريضة للأفكار الكلاسيكية المبكرة ربطوا الأخلاق بالمعرفة النظرية، التي تنال بالوسائل العقلانية. ولأن البشر عقلانيون، فقد فهمت الصفات والفضائل التي انطووا عليها ومارسوها بأنها رافد لهدف الأفراد والجماعة النهائي. وهذا الهدف هو تحصيل السعادة.

الأخلاق في التقليد الشيعي
لقد اختلف الشيعة عن السنة في إسناد السلطة الشرعية بعد وفاة النبي محمد إلى ابن عمه وصهره علي، وعلى التوالي لأحفاده المعينين بالنص، المعروفين بالأئمة. فقد أكدوا دور الإمام في وضع الدين في سياقه إنما بتطوير استخدام العقل أيضاً.. وأكدت المدرسة الشيعية مثل المدارس الفلسفية والكلامية المبكرة ، استخدام الخطاب الفكري العقلاني وكانت ملتزمة بتركيب ورفد متطور من عناصر ملائمة موجودة في أديان وتقاليد فكرية أخرى خارج الإسلام.
نصير الدين الطوسي كاتب شيعي مشهور توفي 1275 وهوا إذ يطور مقاربات فلسفية أعمق موجودة مسبقاً بين المسلمين ويربطها بمفاهيم الهداية الشيعية، فهويلفت الانتباه إلى الحاجة إلى القوانين الأخلاقية المستندة إلى تفوق المعرفة وأرجحية التميز ، بمعني أن "يسنها شخص متميز عن الآخرين بالتأييد الإلهي، لكي يكون قادراً على تحقيق كمالهم".. وقد دمج الطوسي في عمله الأخلاقي عناصر الأفلاطونية الحديثة و الرؤى الفلسفية والأخلاقية لدى الشيعة الإسماعيلية و الشيعة الإثني عشرية.
إن الشيعة الإثني عشرية يُدْعَون كذلك بسبب اعتقادهم أن الإمام الثاني عشر من ذرية الأئمة دخل الغيبة عن العالم، وسيظهر جسدياً في نهاية الزمن ويقيم العدل الحقيقي. في غضون ذلك، وأثناء غيبته، يقود الجماعة علماء متدربون يدعون بالمجتهدين الذين فسروا للمؤمنين فردياً الخطأ من الصواب في كل قضايا الحياة الدينية والشخصية. هؤلاء الأفراد المدعوون في التقليد الشيعي الإثني عشري بالاصطلاح الشعبي الملالي (جمع ملا). يقومون بدور هام باعتبارهم نماذج أخلاقية. في إيران وفي بلدان أخرى، في الوقت الحاضر يتولى الملالي مهمة أساسية في حياة الدولة السياسية، التي ينشدون تشكيلها بما يتفق ورؤيتهم لدولة إسلامية ما.
أما بالنسبة للجماعات الإسماعيلية فإن وجود الإمام يعتبر ضرورياً لوضع الإسلام في سياق الظروف والعصور المتغيرة، ويستمر في تفسيره وتعاليمه لإرشاد المريدين في حياتهم على الصعيدين المادي والروحي. ومثال ذلك دور إمام النزاريين الإسماعيليين الحالي، الآغاخان، الذي يقود جماعة منتشرة عالمياً.وهكذا، تبقى الاستمرارية بين الشيعة بالتراث والقيم الإسلامين مرتبطة باستمرار السلطة الروحية المنوطة بالإمام او ممثليه.

الرؤى الصوفية
الصوفية هي البعد الباطني والرمزي للإسلام،الذي يؤكد تربية لحياة ذاتية داخلية في البحث عن المعرفة والحب الإلهي. بما أن جزءاً أساسياً من التعليم الصوفي هو لتمكين الفرد المسلم من البحث عن القرب من الله، فقد كان الشعور لدى هؤلاء الباحثين أنهم يجب أن يلتزموا بحياة باطنية من الولاء والفعل الأخلاقي الذي لابد أن يؤدي إلى يقظة روحية. إن الحفاظ على الشريعة يكتمل بملازمة صراط الانضباط الأخلاقي، لتمكين الباحث من اجتياز "محطات" روحية عديدة، تمثل كل منها نمواً روحياً وداخلياً، حتى يدرك المرء العلاقة الأساسية من الحب والاتحاد القائمة بين الباحث والله. ولأن المعنى الباطني للفعل هو جانب هام لفهم الصوفي للسلوك المبدئي والأخلاقي، فقد أكد الصوفيون الصلة بين الإدراك الباطني والتجريبي للأخلاقية وتعبيرها الظاهري، لكي يتخلل الفعل الأخلاقي الصحيح الحياة ويكتنفها برمتها.
وقد علََّمت المجموعات الصوفية المنظمة في أطرها المؤسساتية الإقرار بالقيم الإسلامية التقليدية لكنها أضافت عنصر الانضباط والتطهير الداخلي. لأن الممارسات التي بثت الانضباط والوعي الأخلاقي تنوعت عبر سلسلة من الثقافات والتقاليد التي واجهها الإسلام، وتم تبني العديد من الممارسات المحلية. وهذه شملت ، مثلاً، قبول الأعراف والممارسات الأخلاقية التي يتمسك بها التقليد المحلي، كما في اندونيسيا وبلدان أخرى، حيث جرى تحول في الدين على نطاق واسع. كذلك وفرت الممارسات الأخلاقية الصوفية جسراً لدمج القيم الأخلاقية وممارسات التقاليد المحلية الأخلاقية في السلوك الأخلاقي المسلم، موضحة شمولية الرؤى الصوفية الإسلامية بما يتعلق بوحدة البعد الباطني لمختلف الأديان. الغزالي الفقيه والعالم الديني السني المذكورسابقاً، أصبح مؤيداً للفكر الصوفي، لكنه بحث في دمج الرؤى الأخلاقية للشريعة مع فكرة التقوى الباطنية التي طورها الصوفيون. واعتبر الأوامر المفروضة إلهياً بأنها بداية لتنمية الشخصية الأخلاقية، بشرط أن تؤدي إلى إثارة الإحساس بالأخلاق داخلياً في الوقت المناسب. مع ذلك، فقد كان متردداً في قبول تأكيد بعض الصوفيين للفعل الأخلاقي على أساس تجريبي صاف وهداية وجدانية.

الأخلاق الإسلامية في العالم المعاصر
لقد استمر تأثير وممارسة التراث الأخلاقي المتنوع في الإسلام بدرجات متفاوتة بين المسلمين في العالم المعاصر. فالمسلمون، سواءٌ أشكلوا أكثريات في العدد الضخم من دول الأمة المستقلة التي نشأت في هذا القرن، أم حيث يعيشون بأعداد وجماعات هامة في مكان آخر، يعبرون فترة انتقال مهمة. فهناك وعي ذاتي متنامٍ حول اكتساب المعرفة بتراثهم الماضي وإدراك الحاجة لتكييف ذلك التراث وفقاً للظروف المتغيرة مع عولمة المجتمع الإنساني. فالقضايا الأخلاقية التي يواجهها المسلمون، لا يمكن أن تنعكس في استجابات موحَّدة وتوحيدية. إنها يجب أن تأخذ في الحسبان التعددية والتنوع اللذين تميز بهما المسلمون الماضي والحاضر.
إن المعايير الأخلاقية التي تستطيع أن تحكم القضايا الاقتصادية والعدالة الاجتماعية والاستراتيجيات الأخلاقية لمعالجة قضايا الفقر والخلل في التوازن، شغلت القسم الأكبر من اهتمام المسلمين في القضايا الأخلاقية. فسواءٌ أأدرجت هذه الاستجابات تحت مفهوم "الحداثة" أم "الأصولية"، فإنها جميعاً تعكس قراءات معينة للرموز والنماذج الإسلامية الماضية وإنها لدى إعادة التفكير وإقرار معايير وقيم جديدة، تستخدم استراتيجيات مختلفة للشمولية، والمنع وترميز كنايات إسلامية معينة. ومن حيث الاهتمامات الأخلاقية والمبدئية الواسعة، يسعى هذا الخطاب المستمر لإيجاد معايير للحياة الخاصة والعامة على السواء، وبالتالي فهو في الوقت ذاته(خطاب) ثقافي وسياسي واجتماعي وديني.
بما أن المفهوم الحديث للدين كما هو مألوف بالنسبة لمعظم الناس في الغرب يفترض انفصالاً نظرياً وبالتحديد بين النشاط الديني النصي والدنيوي الحسي، فإن بعض جوانب الخطاب الإسلامي المعاصر، الذي لا يقبل انفصالاً من هذا القبيل، تبدو غريبة وغالباً ارتدادية. حيث عبَّر هذا الخطاب بلغة يبدو أنها لغة دينية تقليدية، أصبحت مرتبطة، بالتغير أو العنف المتطرف، ولسوء الحظ فقد عمقت تصورات ثابتة فيما يتعلق بالتعصب الديني الإسلامي، والعنف والاختلاف الأخلاقي والثقافي. وكما تشير الأحداث والتطورات في الربع الأخير من القرن العشرين، فإنه ما من مجتمع بين العديد من المجتمعات الإسلامية في العالم، يمكن اعتباره نموذجاً قياسياً بالنسبة لسائر المسلمين.
في تتبع الرؤية التي ترشد المسلمين في القرارات والخيارات فيما يتعلق بالقضايا الأخلاقية في الحاضر والمستقبل ربما لا يكون التحدي الأكثر أهمية بالنسبة للإسلام ببساطة في أن يضع في صيغة معينة الاستمرارية لأساس ماضيه الأخلاقي والحوار معه بل، كما المسلمين في الماضي، التحدي أن يبقى منفتحاً على احتمالات وتحديات الاكتشافات الأخلاقية والمبدئية